С точки зрения Сильной теологии молитва должна была быть самой уязвимой точкой Слабой теологии. Ведь для молитвы нужна уверенность, твёрдость основ и т.п. А если представители религиозного постмодерна породили такого неуловимого Бога по ту сторону всяких слов и понятий, то каким образом может выглядеть молитва? Мне этот вопрос тоже казался серьёзным.
Стержнем сегодняшнего разбора будет статья Джона Капуто «Молятся ли радикальные теологи?» 1 Главный тезис, с которого он начинает, заключается в том, что радикальное богословие – это не просто абстракция (Капуто против абстрактизации), но это радикальная духовность, то есть это радикальные практики, которые куда более глубинны и радикальны, нежели практики конфессиональные. Во многом он опирается на Жака Деррида. Деррида много переведён на русский язык. Самое простое – это его небольшая статеечка «Отобиографии» 2. Его обзорная и антифрейдистская работа «О почтовой марке» 3, «О грамматологии» – хорошие такие сборники. Но от него быстро устаёшь. Я не говорю: «не читайте Деррида», – читайте, конечно. Сборник «Письмо и различие» – тоже. Для начинающих я бы посоветовал сначала почитать Капуто, а потом Деррида.
Молитва атеиста
Дж.Капуто апеллирует к своей ранней статье 1987 года «Молитвы и слёзы Жака Деррида» 4, где он на примере Деррида показывает, что «атеизм» может быть куда неоднозначнее, чем кажется на первый взгляд. Это попытка прочитать его философию как форму радикально переосмысленной религиозности, лишённой догмы, но сохраняющей структуру веры, ожидания и обращения. Деррида формально подходит под все шаблоны атеиста, но в Деррида нет уверенности, что он атеист. У него сохраняются ожидание, обращённость к иному и невозможность окончательной гарантии. Это не теология, а постсекулярная чувствительность. Дискурс атеизма – это ещё одна форма сложения слов. В работе «Молитва и слёзы» Дж.Капуто приводит пример, как умирала мать Жака Деррида. Деррида вспоминает Августина, молившегося о своей матери Монике, которая также была от него далеко. И Жак Деррида ровно как и Августин молится о своей матери (и Августин, и Деррида оба из Алжира – Северная Африка). Молитва у Деррида – это обращение к неопределённому Другому, без уверенности, что кто-то ответит, без гарантий присутствия адресата. Речь (Деррида) становится молитвенной, когда она обращена к тому, кто не может быть полностью присутствующим. Таким образом, Деррида тоже слезит и молится своей матери, которая умирает где-то далеко от него в Алжире, а он в Париже. И вот эти слёзы и молитва – это гораздо глубже, чем слова и формулы, правильность и соответствие. А слёзы – это знак того, что мы не владеем истиной, мы не можем замкнуть систему, мы всегда уже «затронуты» тем, что превышает нас.
Капуто опирается на термин Деррида «мессианскость» (messianicity), т.е. на структуру ожидания как таковую (в отличие от традиционного «мессианизма» – конкретных религиозных ожиданий прихода Мессии). Деррида сохраняет мессианскость, но отказывается от мессианизма. Это означает, что всегда есть ожидание Чего-то (например, прихода Мессии), но никогда нет гарантии, что Он/Оно придёт. Бог в такой молитве лишь возможен. Такой Бог не присутствует, а приходит как Событие (если приходит). По мнению Капуто, сама деконструкция религии у Деррида – это форма молитвы, в которой мы обращаемся к тому, чего не можем ни знать, ни гарантировать, но без чего невозможно мышление, этика и надежда.
В Евангелии от Луки обращает на себя внимание просьба апостолов: «Господи! научи нас молиться, как и Иоанн научил учеников своих» (Лк.11:1). Этот их вопрос интересен тем, что, получается, Христос не делал акцента на молитве. Столько-то лет они с Ним ходили, и Он их не учил молиться. Это очень необычно для духовного учителя, который учил поклоняться Богу. Апостолы ссылаются на Иоанна Крестителя как на то, почему они Его об этом просят. Креститель учит молиться, а Иисус учит просто любить Бога, быть с Богом, соотноситься с Богом, быть в присутствии Бога и т.д.
Дж.Капуто говорит, что Ж.Деррида относился очень серьёзно к молитве, и эта его молитва была не только вопреки атеизму, но и благодаря атеизму. Таким образом, атеизм является составляющей молитвы.
К кому обращается Деррида? – спрашивает Капуто. Он обращается не к конкретной модели Бога, а ко всем сразу. Он обращается к Тому, Кого знать не может в принципе. Он идёт по ту сторону надежды, укрощённой богословскими понятиями.
Это не агностицизм, который обессилел и не может надеяться. Агностицизм не надеется, агностицизм потерялся в лесу и говорит: невозможно выйти, здесь некуда идти, вправо-влево – одно и тоже. А что делает брат Капуто? Он поёт оду надежде, надежде в стиле Деррида, то есть надежде, которую не сломить. Она надеется на то, что невозможно.
Молитва и атеизм
Когда мы говорим «молиться», то имеем в виду принятые формы молитвы и духовные состояния на молитве. Сильная теология делает жёсткое различие: вот это – молитва, а вот то – не молитва, но то, каким образом она производит это различие, можно деконструировать – вот в чём проблема! Сильная теология будет постоянно волноваться за то, чтобы эти формы соблюдались, т.к. мыслящие в её парадигме каким-то чутьём знают, что это зыбко. А для них вслед за разрушением форм неизбежно следует демифологизация и атеизм. Но Капуто говорит: не нужно бояться демифологизации и атеизма, с них надо начинать. Потому что ситуацию подлинной молитвы можно постулировать только на основании её невозможности.
Молитвой Капуто называет первичное Событие, которое порождает желание чего-то невозможного. Деррида обнаруживает в верованиях такие-то источники, такие-то внутренние композиции, которые могут быть сняты через деконструкцию. Капуто пишет: «На уровне убеждений – Деррида выступает атеистом. Напомним, слегка адаптируя, знаменитое высказывание Тиллиха: относительно теизма и панентеизма правильным религиозным и теологическим ответом будет атеизм. Но этот атеизм провозглашает не конец теологии, а начало радикальной теологии, теологии События, исповедь веры в Событие, пришествие того, что мы не можем предвидеть, а не просто исповедание каких-либо убеждений – все они покинули Деррида, и он остался с одной лишь молитвой».
Вот почему атеизм важен, он даёт платформу невозможности возможного. Для теолога сильной теологии всё представляется возможным, ибо логично, что Бог всесилен, следовательно, Он может помочь. Потому это и весьма вероятно. Таким образом, через введение понятий возможного, вероятного и логичного из категорий здравого смысла вера оказывается категорией здравого смысла. Это есть преступление против веры!
В отношении Бога как События, вера – это не то, что мы ждём, чтобы произошло, и надеемся на это. Вера – это ощущение приближения того, к чему мы не можем приготовиться, что мы принципиально не знаем. Вера верит в то, что есть нечто, что мы не можем схватить, и оно очень важно.
В рамках радикальной теологии События молитва делается возможной только благодаря добродетели невозможности. Если вы считаете молитву и получение прошений нормальным и возможным, то это обесценивает ситуацию вашей молитвы. Вы просто поверили в рассказ-инструкцию и следуете ему. Но если вы считаете вашу молитву невозможной, то только тогда вы можете считать это добродетелью.
Капуто ссылался на Первое Послание к Коринфянам, где ап. Павел отказывается от того, чтобы вера была обоснована: «мы безумны Христа ради» (1Кор.4:10). То есть вот вы типа обоснованы, а мы безумны. Он хотел оставить крест, безумие, позор в христианстве, которое не должно обосновывать себя, не должно делать Бога логичным, молитву правильной, а догматы убедительными. Только когда мы бы восприняли молитву как совершенную невозможность – только тогда она являлась бы подлинной. А пока это возможно только в рамках атеизма. Потому что если она возможна и вероятна, это уже просто расчёт. Сильная теология делает из тайны логически обоснованную схему, потому она очень строго защищает логичность своих схем.
Если Деррида, будучи атеистом, плачет и молится над своей матерью, то это молитва, даже если он трижды атеист. Ведь у него есть простирание в область невозможного, некоторая надежда на то, что невозможно.
Атеиста вдохновляет говорить «Бога нет» святая забота о чистоте метафизики. В важности этого тезиса есть евангельское стремление очистить мир от идолов. Хотя, учитывая тепловую смерть вселенной и всех форм жизни, это бессмысленно и бесполезно. Но если за этим действием стоит нечто непроименованное, тогда мы можем говорить о том, что это его проповедь, это его молитва.
При этом мы рискуем имплицитно впечатать свои смыслы в чужие действия. Но мы исходим из того, что далеко не все действия человека рациональны. После Йозефа Брейера, Ипполита Бернгейма, Антуана Месмера и психоанализа невозможно говорить о том, что все действия человека рациональны.
Религия не выглядит как-либо убедительно в своей рациональности, но она очень сильна в своём иррациональном компоненте. Что-то там внутри есть, что заставляет людей целовать землю и кушать цвёлые просфорки, закапывать себя в землю живьём, о чём писал Розанов, сжигать себя живыми в избах за старую веру и т.д. Таким образом, мы не впечатываем готовые смыслы, мы пытаемся не упрощать ситуацию, как это делают материалисты. Мы говорим: есть нечто невозможное, что прорывается в нашу жизнь, и мы всегда делаем жест в адрес возможности невозможного.
Если направить этот же иррациональный компонент внутрь религии, то он разрушает религию. Т.е. это деконструирует все слаженные, красиво выстроенные концепции католицизма, протестантизма, православия и всех остальных религий, потому что они держатся на формах: «так сказал Будда», «так сказал Василий Великий», «так сказал Христос или Яхве». Мы держимся за «так сказал». Но мы должны задать вопрос: почему мы верим в то, что он сказал? Что первичнее: «сказал» или «мы хотим/готовы слышать»? Что первично в Исх.3:2: горящий / несгорающий / говорящий куст, или то, что Моисей согласился с тем, что куст горит и не сгорает, с ним можно говорить, ему можно доверять?
Молитва ≠ слова и состояния
Общественная религиозность фиксирует молитву на уровне формализации. Т.е. мы говорим, что человек не молится, если он не произносит каких-то слов, не крестится крестным знамением, не кланяется и т.п. Капуто вводит понятие «протомолитва» – это более элементарная форма обращённости, она предшествует всем словесным формулировкам. Конфессиональное богословие делает ставку на молитву как правильную формулировку, вплоть до того, что мы можем сказать, что католические молитвы хуже православных. Формулировка оказывается важнее намерения и внутреннего зова. То, что вас поставило, что обратило к Богу, не так важно, как то, в какой форме вы начинаете это проявлять, – так говорит конфессиональное богословие или Сильная теология. А Слабая теология говорит: вот то, что вас развернуло к Богу, даже если вы слезите и вопиете, будучи атеистом, – это молитва.
Капуто пишет: «Бог попал не в те руки, и если мы ведём духовную жизнь, то религия – это не то место, куда стоило бы повернуть в поисках духовной жизни». Религия схватывается, формализируется и застывает в объятиях этой формализации. А то, что подвигает человека к молитве, конечно же, важнее. Вот он задаёт этот вопрос: «Молятся ли радикальные теологи? Мой ответ очень простой: они молятся, как сумасшедшие, и всё, что подтверждает мой тезис, что радикальная духовность – даже больше, чем радикальная, когда молитвы произносятся в конфессиональных и церковных, деноминационных, религиозных организациях».
Заявка на то, что радикальные теологи молятся больше, чем любые деноминационные, конфессиональные организации, зиждется на том, что они понимают молитву глубже. Речь не о том, плохи ли молитвенные тексты и образы, а о том, что у нас слишком схваченная ситуация, которую мы назовём словом «молится». Если человек несёт пирожки голодающим детям, в данный момент он не молится, но он захвачен Событием, которое он именует «Господь Бог» или «Добро», – то он тоже молится. Т.е. он тоже обращён, он тоже вовлечён в Событие Бога. Представьте себе опять же магнит, который вовлекает в своё «событие» железные стружки. И человек, вовлечённый в эту орбиту, может, и не произносит слов молитвы, но он делает нечто более первичное, чем любая молитвенная формула.
Событие не находится где-то в отдельном пространстве, оно принадлежит будущему. Не тому будущему, которое мы сейчас можем предположить, но абсолютному непредсказуемому будущему, которое делает настоящее тревожным. Если будущее мы себе представляем в привычных категориях, мы его ограничиваем.
Радикальная теология внутри конфессиональной
Наша молитва состоит из понятий, каждое из которых можно деконструировать. А Событие не может быть деконструировано, оно происходит внутри понятия «Бог». Там всё возможно, поэтому позвольте быть Богу, по крайней мере, неизвестным 5. Люди настолько запечатали Бога, что Он уже не может быть Тем, Кем Он может быть. Он не может быть неизвестным, Он не может быть неожиданным, потому что от Него уже ожидают конкретных вещей.
Радикальная теология не ставит себя по отношению к религии как новая религия, конкурирующая с существующими. Наоборот, радикальная теология находится внутри конфессиональных теологий, которые беспокоятся изнутри Событием. Радикальную духовность «легко найти внутри самих конфессиональных типов духовности, если только захотеть и прислушаться» (Дж.Капуто). Каждая конфессиональная теология боится обнаружения своих оснований, своей внутренней сути. И поэтому радикальный теолог любой конфессии, если копнёт глубже, встретится с Событием, т.е. с тем, что породило это движение, и скажет: неважно, что здесь сказано, важно, что породило это сказание. Например, ап. Павел принял и проповедует христианство. Нам важно не то, что он говорит, нам важно, что его развернуло. Павел начинает бороться с обрезанием, с иудаизмом, с праздниками. Но даже если мы поборем иудаизм, праздники и обрезание и запечатлеем это в каком-то синодальном документе, это не будет ситуацией, когда мы поняли ап. Павла. Мы поняли то, что можно деконструировать. И любой Деррида скажет: в тексте апостола есть бинарные оппозиции, попытки выразиться на базе тех терминов, которые он сам инклюзивно отрицает. В моём докладе «Нагорная Проповедь: недостижимая вершина или требование веры?» 6 я говорил о том, что у ап. Павла и ап. Иакова встречаем оксюморон «закон свободы». Через такое синтетическое понятие Павел и Иаков ищут выход из ситуации: они не призывают отменить закон, но пытаются внутри закона увидеть свободу, которой там вообще-то нет. Но они хотели увидеть – вот что важно, а не то, что именно они говорят, или насколько у них получилось.
Молитва и конфессия
Молитва – это наша первая реакция на Бога, а не способ воздействия на Него. «Это песня или танец, которые невозможны перед Богом онтотеологии, и самое главное, что это музыка, звучащая в нас, которой мы ищем выражение» (Дж.Капуто). Т.е. вначале музыка, потом мы ищем выражение, а потом формы передачи. На первичный позыв человека к Богу ему говорят: молись вот так. При этом первичное движение остаётся непроименованным. А как именно молиться – конфессионально решается в терминах Сильной теологии. Если ты сделаешь не так, то это будет молебен «Pussy Riot», т.е. нехорошо, и вы рискуете попасть под репрессии уже в прямом смысле слова. Поэтому если мы идём вслед за Сильной теологией, то рано или поздно мы встречаемся с репрессиями. Но дело не в самих репрессиях, а в том, что они сужают горизонт возможного, горизонт веры. Они сужают спектр молитвы, называя молитвой только правильное произнесение правильных слов в правильной адресации.
Капуто пишет: «Мой ответ в том, что молитва не может быть рассматриваема только в пределах конфессиональных понятий». Молитвенные формулировки, обряды, традиции – это всё прекрасно, и никто не собирается бороться с ними. Но если вы внимательно всмотритесь внутрь конфессиональных практик, то вы поневоле деконструируете их, взойдя к нашему первичному импульсу, который является ответом на слабый Зов.
Молитва и совесть
«Те, кто наиболее радикально повёрнуты на добре, наиболее решительны по поводу добра, которые наиболее чувствительны по поводу зла в мире, у которых больше всего прав заявить о чистой совести, они будут последними, кто это сделает». Почему так говорит брат наш Капуто? Потому что если ты определяешь себя среди чётких понятий, рано или поздно ты придёшь к тому, что у тебя совесть чиста. Слабая теология делает заявление чистой совести лицемерием потому, что внутри этого заявления есть деконструирующие его понятия. И мы обнаруживаем то, зачем тебе нужно это заявление, а не то, чиста у тебя совесть или нет. Те же, кто больше всего погружены в делание добра, будут последними, кто будут заявлять, что у них чистая совесть или они праведны.
Капуто говорит: «Я утверждаю, что люди, подобные Св. Иоанну Креста, Майстеру Экхарту или Маргарите Поретанской (Margueritte Porete), рассматривались конфессиональными властями как опасные фигуры, всегда были под наблюдением и регулярно осуждались. Почему? Потому что они достигали радикального основания». Они вышли из форм, которые принято считать благочестивыми.
Важность деконструкции религиозных текстов
Капуто пытается использовать наше сомнение (оно не лишне в религии), чтобы зайти к истокам. «У тебя есть сомнение, брат? Отлично! Оно как раз тебе пригодится, чтобы деконструировать верхний слой религии!» Многие православные ходят беременные сомнением, и эта внутренняя разъедающая вещь может быть очень полезно направлена на деконструкцию верхнего слоя. И мы не отрицаем необходимость верхнего слоя, мы просто говорим, что это верхний слой, это не есть суть. «Будучи историческими конструкциями, убеждения деконструируемы, тогда как вера озабочена тем, что недеконструируемо, т.е. тем, что Деррида называет Событием», – пишет Капуто.
Например, нам докажут, что Христос никогда не ходил в Иерусалим. Какая разница, ходил Он в Иерусалим или нет? Мы можем себе позволить сказать «какая разница?» только потому, что для нас евангельское сказание не является тем метанарративом, в котором мы живём. Мы уже не чувствуем постную среду и пятницу как день предательства и день распятия Христа. Мы не чувствуем Великий пост как дни, лишённые радости. Всё чаще и чаще либералы пересказывают слова Иисуса, что в посту надо помазать голову елеем и радоваться. А между тем, великопостные богослужения совсем не про это, там о сугубом покаянии и плаче. Те, кто не читали, возьмите Триодь постную и попробуйте радоваться с елеем на голове. Поэтому те либералы, которые говорят вам, что в посту «лишь бы друг друга не есть и творить добрые дела» – грубо перешагивают традицию сугубого покаяния.
В этом ключе скептицизм, живущий в нас, можно использовать для деконструкции и сказать: библейское сказание и толкование святых отцов – это некоторая необходимость кодификации веры, необходимость что-то сказать. Аналогия: когда мы встречаем старого знакомого, мы рады его видеть, и мы непременно что-то говорим. Но то, что именно мы говорим – не важно, даже если мы говорим правду.
Поэтому евангельский рассказ мог быть совершенно другим, и это ничего бы не поменяло. Мы живём структурами мышления, а не конкретным нарративом. В конце концов, от того, что Христос разогнал торгующих в храме, ни одна свечница из храма не ушла. Разве после этого мы можем говорить, что нарратив на нас влияет? – ни в коем случае. После того, как Христос принимал самарян, мы не принимаем баптистов. После того, как Христос исцелил кровоточивую, мы женщин с месячными даже в храм не пускаем. Разве влияет на нас нарратив? Нет, он вообще не имеет значения 7.
Христос говорил не клясться, говорил, что сыны брачные не постятся… Но Традиции всё равно, она будет говорить то, что ей надо сказать. Христос говорит «не сопротивляйтесь оружием», а мы захватили почти всю Евразию, Южную и Северную Америку, Австралию и т.д. Почему? Потому что мы слушаем Христа и Его заповеди? – ни в коем случае. Мы проговариваем то, что хотим проговаривать – это проговаривающаяся машина эволюционной адаптации, которая говорит внутри нас.
Религия – это реакция на существование Бога. И деконструкция является первой операцией по обнаружению её подлинности – подлинности не религии, а реакции. Если мы не проведём деконструкцию, мы будем реагировать на вторичное – на слова, мы станем заложниками словоплетений. А потом атеисты предложат нам разрубить этот гордиев узел чистым материализмом. Вон, Евграф Каленьевич Дулуман доказал, что это невероятно, чтобы все апостолы (кроме Фомы) летали на похороны Божией Матери. В принципе, добрая история, но сегодня и многим православным не очень-то верится в это. И если люди останутся с этим рассказом как обязательным, они его будут носить как камешек в башмаке и при бинарном мышлении скоро станут атеистами. Но если они его деконструируют, попытаются заглянуть по ту сторону текста (его структур), то смогут увидеть гораздо больше, чем этот волшебный рассказ, в который лично я не верю. Однако то Событие, в которое были вовлечены все писатели этого сказания, более чем действительно. Потому что я его знаю и по личному опыту и по тому, как оно влияет на других.
Если вы негодуете на жития святых, богослужебные тексты, иногда на евангельское зачало, то куда выплескивать это? что с этим делать? Вы не можете проглотить эту желчь, вы не можете отказать себе в критическом мышлении. В конце концов, какой-то атеист будет вызывать у вас лёгкую зависть от того, что он так просто развенчивает все церковные мифы.
Почитайте, что пишет брат наш Усатов Александр. Он может легко доказать, да и я своим рассказывал на день Георгия Победоносца, что сказание о Георгии известно только по одной строке IV века из Евсевия Кесарийского. Всё! Всё остальное житие сложено из языческих мифов и сказаний на протяжении веков. Мы теперь точно это знаем, но это ничего не меняет.
Если мы позволим нашему критицизму реализоваться, то мы снимем этот слой и скажем: неважно, как было на самом деле. Может быть, Георгия-то и не было вообще, или его звали иначе. Но сама фигура мученика является формой нашего упования на возможность невозможного. Это была чрезвычайно важная на тот момент форма реализации этой веры. Мученик не боится смерти: Георгия жгли раскалённым железом, он ходил в сандалиях с гвоздями внутрь, его варили в олове, драли ножами и т.п., но всё на нём заживало. Что это означает? – невозможное возможно во Христе. Это важный тезис. Тогда он звучал так, сегодня – иначе. Но я принимаю его так, как он звучал. Я понимаю, что мифотворчество обеспечивало жизненное пространство для этого тезиса. Как бы вы сегодня сказали, что невозможное возможно? Как бы вы сегодня сказали простому собеседнику: «Позволь, брат, в своём сознании оставить хотя бы узкую щель для невозможного в твоих плотных понятиях, не заслоняй своими понятиями себя полностью. Оставь возможность чего-то другого, о чём ты не можешь судить сейчас»? Вы должны будете рассказать о случае, который являет собой эту возможность невозможного. И это будет что-то типа этих житий.
Я ни в коем случае не стыжусь церковных басен и церковного прошлого, как либералы. Идя за либералами, мы будем всегда стыдиться их, а идя за радикальной теологией, мы сможем их по-настоящему принять. Сможем увидеть в сжигании еретиков некоторую реализацию справедливости уже здесь, на земле, некое предвосхищение их участи в геенне огненной. И мы своими глазами видим, как Бог наказывает грешника, как тот горит за богохульство, и так будет со всеми, и это уже вот сейчас ты можешь видеть.
- Джон Капуто. Молятся ли радикальные теологи?: духовность события. Перевод для подписчиков Рубского – Павел Карякин, по изданию: Caputo, John D. 2021. Do Radical Theologians Pray?: A Spirituality of the Event. Religions 12: 679. https://doi.org/10.3390/rel12090679.
https://drive.google.com/file/d/1LYiMA1tCHCvY9LPmlneDkI8396BL0Yj1/view?usp=drive_link[↩] - Ж Деррида. Отобиографии https://studfile.net/preview/6887665/[↩]
- Ж Деррида. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только https://www.klex.ru/moq[↩]
- Caputo J. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1997.[↩]
- Вячеслав Рубский. Святой Дух и духовность https://youtu.be/BzEt8zhoSSo[↩]
- Вячеслав Рубский. Нагорная Проповедь: недостижимая вершина или требование веры? https://youtu.be/gOQnvcsURFI[↩]
- См. мою статью «Фундаментальные предпосылки герменевтики»[↩]