Введение в «Слабую теологию» Джона Капуто

Введение: предшественники и современники Слабой теологии

Начиная изучать Слабую теологию Джона Капуто (род. 1940), важно выяснить, из каких предпосылок он исходил, т.к. Дж. Капуто – не первопроходец и сказал не так много нового, чтобы начинать с него.

В современном богословии можно обнаружить множество философствующих богословов, мыслящих в нетождественных, но близких направлениях.

Эстетствующие богословы: Ганс Урс фон Бальтазар († 1988) со своей теоэстетикой, теологикой и теодрамой; Дэвид Бентли Харт (род. 1965) с книгой «Красота бесконечного» ¹; Джон Пантелеимон Манусакис (род. 1972) со своей главной работой «Бог после метафизики» ².

Философствующие богословы: Жан-Люк Марион (род. 1946) ³, Ричард Карни (род. 1954), Джон Капуто, Джанни Ваттимо († 2023) ⁴, Марк Тейлор (род. 1931) и др.

Реаниматоры богословия: Роуэн Уильямс (род. 1950), Джон Милбанк (род. 1952), Стэнли Хауэрвас (род. 1940), Уильям Десмонд (род. 1951), Брайан Макларен (род. 1956) и др.

И его могильщики: Рудольф Бультман († 1976), Робин Мейерс (род. 1952) ⁵, Джон Шелби Спонг († 2021), Дон Кьюпитт (род. 1934) и др.

Им предшествовала и сопутствовала «теология смерти Бога»: Дитрих Бонхёффер († 1945) как автор идеи безрелигиозного христианства и его не менее радикальные последователи: Томас Альтицер († 2018), Харви Кокс (род. 1929), Габриэль Ваханян († 2012), Пол Ван Бурен († 1998), Уильям Гамильтон († 2012) и др. Кстати, Томас Альтицер тоже называл свою теологию «радикальной», но его подход не тождественен теологии Дж. Капуто с тем же названием.

Огромную роль в создании и становлении Слабой теологии сыграла постмодерная философия языка, отдельной, но родной веткой которой стала постлиберальная теология американского лютеранского богослова Джорджа Линдбека († 2018). Она также известна как «Йельская школа» или «нарративное богословие» (Стенли Хауэрвас, Ганс Фрей и др.). Эти понятия стали синонимами постлиберального богословия. Суть её в том, что Дж. Линдбек применил дискурс философии языка Л. Витгенштейна († 1951) с выводом о том, что каждая религия говорит на своём языке знаков и категорий. В этом его «культурно-лингвистический» подход соотношения религий. Каждая религия «может быть понята только в своих собственных рамках и условиях, а не извне» ⁶. Таким образом, любая религиозная практика является истинной для самой себя в рамках её грамматической системы.

Дон Кьюпитт – бывший англиканский священник, а ныне один из самых радикальных теологов и ключевая фигура движения «Море веры» ⁷. Его позиция почти совпадает с лингвистическим радикальным гуманизмом: нет ничего, кроме нашего языка – мира смыслов, истин и интерпретаций, которые мы породили. Кьюпитт описывает себя как «христианского нереалиста», имея в виду средневековый спор реалистов с номиналистами о существовании универсалий. То есть он следует христианским духовным практикам, но не верит в физическое существование метафизических объектов «Бог», «благодать», «Откровение» и т.п. ⁸

В своей программной книге «После Бога: будущее религии» ⁹ (гл. 13) Кьюпитт замечает, что отказу от классических христианских идей способствовал технический прогресс и растущее число источников власти в обществе. Отсюда, даже Бог в христианстве постепенно перестаёт быть полновластным политическим царём Земли и всё больше занимается личной моралью.

Реакция на появление постмодерных компонентов в христианском богословии последовала как положительная, так и отрицательная. Из публикаций на русском языке к положительным можно отнести следующие работы:

Джеймс Смит «Церковь и постмодернизм. Как найти место в церкви Лиотару, Фуко и Деррида?» (2012). Смит на примере трёх указанных авторов демонстрирует, что к постметафизическому дискурсу теологии можно относиться положительно. Не только потому, что нам приходится проповедовать в постмодерном сообществе интеллектуалов, но и потому, что постмодерн даёт христианству пас, который важно не пропустить.

Преимущественно обзорная работа А.А. Солонченко «Православная мысль в условиях постмодерна и богословско-философский контекст её формирования» (кандидатская диссертация).

Также кандидатская диссертация иер. Алексия Волчкова «Теологические аспекты критической герменевтики Жака Деррида и её роль в библейских исследованиях» (2019). Православный священник в целом положительно оценивает возможности деконструкции. Особенно показательна в этом плане его статья «Постструктурализм и перспективы христианской метафизики» (2018), а также статья того же года «Неужели и Иона во пророках? Опыт прочтения Книги пророка Ионы с позиций деконструктивизма».

Весьма содержательна докторская диссертация Романа Соловия «Появляющаяся церковь. Евангелическое христианство перед вызовом постмодернизма» (2014), в которой он ставит постмодерные предпосылки на службу христианской теологии и экклесиологии. Автор видит в постмодернизме беззащитность и смирение перед истиной, которые являются важнейшей частью евангельского идеала. Постмодерн если и разрушает, то только самодовольство и претензию на исключительность со стороны религиозных спикеров. Однако никто из авторов (в том числе Р. Соловий) не призывает принимать все тезисы постмодернизма. Соловий, например, делит идеи постмодерной философии на полезные, сомнительные и несовместимые с христианством.

«Отсутствие взаимодействия с современной культурой подрывает потенциал христианского богословия», – говорит Соловий со ссылкой на статью «Евангелическое богословие сегодня» (Mark Noll, Cornelius Plantinga, Jr., and David Wells).

С той же позиции подходит новая книга Лессли Ньюбигина «Евангелие в плюралистическом обществе» (2023). Книга имеет миссионерский уклон, но автор опирается именно на постмодерные тезы для утверждения христианской проповеди. Например, для Ньюбигина различия между разными религиями не связаны с тем, что одна из них правильная, а другая нет. Эти различия объясняются разным пониманием одной и той же истины. Следовательно, говорить о религиозных убеждениях как о правдивых или ложных некорректно. По его мнению, концепция одной правильной истины, претендуя на универсальность, сама возникла из определённых исторических обстоятельств.

В том же русле осторожного примирения христианства и постмодерна в разные годы вышли такие книги как: Юджин Петерсон с соавторами «Библейская герменевтика в эпоху постмодерна. Междисциплинарный подход» (2019); Джин Эдвард Вейз младший «Времена постмодерна. Христианский взгляд на современную мысль и культуру» (2002); Николас Райт «Иисус. Надежда постмодернистского мира» (2006); и совсем небольшая проповедническая книжка Дэвида Смита «На пути в Эммаус. Надежда во времена неопределённости» (2011). Американский теолог Кевин Харт в книге «Постмодернизм» (2006) ¹⁰ предлагает понять постмодерн как размышление над «неспособностью модерна реализовать свои проекты».

Все они в большей или меньшей степени призывают принимать постмодерные предпосылки мышления в качестве нового основания христианского богословия. В контексте рождения постмодерной христианской теологии конфессиональность богослова теряет своё значение. И хотя протестанты, православные и католики призывают проявлять осторожность, но фундаментальные предпосылки новой («радикальной», «слабой», «теоэстетической») теологии заимствуются у постмодерной философии.

Например, православный богослов Дэвид Бентли Харт в книге «Красота бесконечного» в тон Лиотаровскому кризису мета-нарративов пишет: «В мире неуправляемого плюрализма, составленного из бесконечной множественности нарративов, не может быть никакого главного метанарратива, который извлекался бы из остальных, чтобы суммировать все конечные и культурно детерминированные нарративы, заполняющие горизонт смысла; никакой дискурс не может торжествовать над отдельными историями, которые проходят друг мимо друга в общем собрании культур; нет никакой всеобъемлющей диалектики, посредством которой отдельная и рационально устанавливаемая истина могла бы быть поставлена превыше всех просто случайных истин». Это заявление характеризует согласие с тем, что мы должны как-то по-новому воспринять богословие.

Современный богослов Брайан Макларен в ряде работ ставит своей задачей поместить качественную христианскую проповедь и богословие в контекст постмодерна. Например, в статье «Проповедуя постмодернистам» ¹¹ он выдвигает восемь компонентов, которые должны приниматься во внимание современным христианским богословием: постмодернизм, тайна, отношение, поэзия, беседа, опыт, сообщество и искусство. Постмодернизм – первый в перечне теологических компонентов. Он определяет дискурс, остальные – следуют за ним. Макларен считает, что смещение парадигм продолжается и сегодня, и переход от модернизма к постмодернизму требует радикальных изменений в христианской философии и теологии, чтобы корректно мыслить и проповедовать в современном мире.

Есть ещё ряд имён, сочинения которых о соотношении постмодерна и христианства не все переведены на русский. Это: Карл Рашке ¹², Брюс Бенсон ¹³, Джеймс Смит ¹⁴, Стенли Гренц ¹⁵, Джон Франке ¹⁶, Ричард Карни ¹⁷, Марк Тейлор ¹⁸, Джозеф О’Лири ¹⁹, Уильям Десмонд ²⁰ и, конечно, Джон Капуто ²¹. Все они стремятся преодолеть онтотеологию в рамках герменевтическо-феноменологического подхода.

Особо сдержанное и избирательное отношение к постмодерным предпосылкам предлагают Жан-Люк Нэнси († 2021), Мерольд Вестфол ²² и Кевин Ванхузер ²³.

Я не упомянул Франца Брентано († 1917), который тоже был священником, но потом влюбился, женился, бросил священство и стал хорошим философом.

Не упомянут здесь и Луи Альтюссер († 1990), у которого учился Жак Деррида († 2004). Естественно, Альтюссер как неомарксист, болея неомарксистскими идеями, пытался отличить вербальную работу Маркса от интенции Маркса. Отсюда – «различАние» Деррида и влияние Фердинанда де Соссюра († 1913).

У Эдмунда Гуссерля († 1938), Франца Брентано и Мартина Хайдеггера († 1976) также есть компоненты деконструкции, на которые я не указывал. Просто хочу сказать, что и сам Ж. Деррида не с Луны свалился. И Дж. Ваттимо, и Дж. Капуто тоже не с Марса прилетели. Они, не скрывая, пользовались наработками философов-постмодернистов и предлагали свою реакцию на ситуацию постмодерна в теологии.

Постмодерн и теология

Объективация постмодерна как конкретной философемы было бы методологической ошибкой. С одной стороны, нам известны его флагманы: Ж.-Ф. Лиотар, Р. Барт, Ж. Делёз, Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Бодрийяр и др.

С другой стороны, многие из них прямо дистанцировались от ярлыка «постмодернист» как модерного классификатора. Например, Жан-Франсуа Лиотар († 1998) исследовал изменившееся знание, то есть выступал как аналитик ситуации, но не провозглашал себя постмодернистом (см. в сети его работы, переведённые на русский: «Состояние постмодерна», «Постмодернизм в изложении для детей»).

Жан Бодрийяр († 2007) сомневался в ценности данного термина для философии: «Сам постмодерн постмодернен: это всего лишь модель поверхностной симуляции, которая сама по себе ничего не значит. Сегодня он имеет много приверженцев», – писал он в 1989 г. А в 1993 г. и вовсе от него отрёкся: «Постмодернизм, как мне кажется, в изрядной степени отдаёт унынием, а то и регрессией. Это возможность мыслить все эти формы через своеобразное смешение всего со всем. Я не имею с этим ничего общего. Это ваше дело. Оттого, что я говорю об этом, ничего не изменится» ²⁴.

Мишель Фуко († 1984) в 1980 г. заявил: «Постмодернист – это просто мифическая фигура; я не только никогда не встречал постмодерниста, я не читал книгу, таковым написанную» ²⁵.

Яркий критик постмодернизма Христофер Норрис (род. 1947) в книге «Beyond Postmodernism: Reassessments in Literature, Theory, and Culture» (2003) посвящает раздел вопросу «Why Derrida Is Not a Postmodernist?» (Почему Деррида – не постмодернист?). И с учётом понимания Норрисом постмодерна это выглядит убедительно.

Также для ознакомления с теорией и критикой постмодерна рекомендую работы Вольфганга Вельша «Наш постмодерний модерн» ²⁶, «Основные различия традиционной, нововременной и постмодерной концепций разума» ²⁷ и др.; Перри Андерсона – «Истоки постмодерна» (2011); Александра Владимировича Павлова – «Философия культуры в постпостмодернизме: критический анализ» (2019); Фредрика Джеймисона – «Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма» (1991) и её своеобразный сиквел Джеффри Нилона – «Пост-постмодернирзм, или Культурная логика своевременного капитализма» (2012); Зигмунда Баумана – «Текучая современность» (2008); а также статью «Постпостмодернизм» Брайна Макхейла в «Кембриджском введении в постмодернизм» (2015).

Некоторые относят и Ж. Деррида к религиозным мыслителям, а некоторые (например, Мартин Хегглунд в книге «Радикальный атеизм: Деррида и время жизни» ²⁸) – к подлинным атеистам. Есть хорошая книга, посвящённая отношению Деррида к вере и неверию: «Derrida and Religion: Other Testaments» ²⁹. Под влиянием Деррида Марк Тейлор предпринял попытку деконструировать веру (не путайте его с более известным канадским старцем философом Чарльзом Тейлором), и в 1982 г. вышел в свет сборник статей «Деконструкция и теология» ³⁰, редактором которого выступил тогда ещё здравствующий Томас Альтицер († 2018). В сборник также вошли работы Карла Рашке, Чарльза Винквиста и др. Тогда же вышла монография М. Тейлора «Deconstructing Theology».

Предпосылки постмодерна

Основной предпосылкой ситуации постмодерна явилась тотальная плюральность, в которой, по выражению Вольфганга Вельша (род. 1946), «истина, справедливость, гуманность предстают во множественном числе». Отсюда тезис о фрагментарности любого познания, отказ от идеи неумолимого прогресса. Следовательно, любое знание и любая точка зрения неполна и обусловлена исторической и культурной ситуацией.

Из предпосылки о том, что всякое знание может оцениваться только в контексте культуры и языка, мысль приходит к отказу от твёрдых, т.е. базовых основ наших притязаний на знание, их несвязанность с фактами мира. Они предшествуют и обуславливают любое знание. Отсюда – религиозный и научный антидогматизм.

В отличие от обнаружения незыблемых истин в модерне, постмодерн исходит из конструктивизма, т.е. созидания мира смыслов и ценностей самими людьми. Действительность не только воспринимается разумом, но по большей части конструируется им же. Таким образом, любая точка зрения есть модель реальности, а не её отражение. Потому все они принципиально равны и в рамках своей локальности – истинны.

Постмодерн не признаёт иерархии. Только когда мы выйдем из иерархического понимания истины и красоты, только тогда мы сможем оценить нечто как истину и красоту. С Иисусом можно согласиться только тогда, когда Его слова будут горизонтально приняты нами без вертикального подчинения. Подлинная красота не нуждается, чтобы за ней стояла сила и власть, ей не надо быть символом чего-то ещё. Она подобна палитре художника, свободной от ограничений табеля о рангах.

Предпосылки Слабой (Радикальной) теологии Джона Капуто

Итак, основание всякого постметафизического дискурса заключается в том, что субъект (то есть мы) стремится к следу подлинного. Но мы на него не можем указать, как на то, что уже было. То есть мы идём вслед за подлинным, никогда ещё не видя его. И здесь очень важна работа Вальтера Беньямина († 1940) «Тезисы о философии истории». Главная идея этих тезисов, что история движется не лидерами, не насилием сверху или снизу, а неким слабым зовом.

«Тезисы» начинаются с описания шахматного автомата, в котором прячется карлик, который управляет куклой. Карлик – метафора теологии, а кукла – исторический материализм (эту аллегорию здорово обыграл в книге «Кукла и карлик» Славой Жижек). Первым было эссе Эдгара По «Шахматный аппарат доктора Мельцеля». Шарль Бодлер, который был другом Вальтера Беньямина, перевёл его на французский. Эдгар По описывал аппарат, который был представлен в 1770 г. Венскому двору при Марии Терезе. После долгих путешествий по Европе он попал в США. В аппарате спрятан турок, который всегда выигрывал шахматные партии. Вальтер Беньямин описывает этот «аппарат», чтобы показать, что история реагирует на малое и незаметное для нас. Он описывает гомогенное усилие, когда люди пытались руководить историей, брать её в свои руки, и противопоставляет ей слабую мессианскую силу.

Надо сказать, что Вальтер Беньямин был коммунистом и одновременно – мессианским евреем. С 1930-х гг. так или иначе эта тема фигурирует в его творчестве. Он даже говорил, что есть некий такой каббалистический Ангел истории – мессианская сила – некоторая традиция угнетённых, традиция слабых. К этой работе обращались и Жак Деррида, и Славой Жижек, и Джорджо Агамбен.

Западная метафизика стоит на власти и силе, а Беньямин предложил концепцию слабой силы – слабый элемент Икс, который ею движет, но в ней не присутствует. И Беньямин говорит, что нам нужна закономерность, которая в истории не оглашается, ей не принадлежит, но история как-то коррелирует с ней. Это то самое, о чём Деррида говорит, как об «утраченном основании».

Я начинаю с Вальтера Беньямина, т.к. он указывает, что в мире самое главное то, что мы не ухватываем, что не обладает директивной силой. Но если ты будешь внимательным к тому, что происходит, то увидишь, что в слабом зове слабой силы обретается центр притяжения и направления истории. При этом зов не дан в истории как оформленный призыв, идеология и т.п.

Жак Лакан († 1981) (неофрейдист, структуралист) делает следующий лингвистический виток и говорит, не раз обращаясь к некоему логическому объекту: «Вот объект – «маленькая А» – это некоторый непостижимый объект желания, драгоценный предмет, спрятанный в бесполезной коробке», который мы ищем в другом. Жак Лакан говорит о том, что наше желание не может быть проговорено, но вся наша жизнь заворачивается именно вокруг него – этой «маленькой фигуры А».

Юрген Хабермас (род. 1929), который отзывался, собственно говоря, на все значимые сочинения двадцатого века, называет слабую мессианскую идею «мистической казуальностью», которая правит историю.

Немецкий философ Вернер Хамахер († 2017) тоже говорит, что слабая мессианская сила – это форма возможности «карликовой» теологии. Тут уже узнаётся вот эта слабая теология, в смысле – маленькая, потайная.

Славой Жижек (род. 1949) в сочинении «Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом» (2002) недвусмысленно даёт понять, что теология, которую презирают умные люди, на самом деле определяет самые важные вехи.

И вот, Жак Деррида в работе «Призраки Маркса. Маркс и сыновья» ³¹ критикует Вальтера Беньямина. По его мнению, он просто не мог объяснить, каким образом к 1940 году Европа пришла в такой коллапс, в такую ситуацию, которую практически нельзя объяснить. И эту кризисную ситуацию истории Беньямин назвал «слабость». Это своего рода – алиби для политического тупика 40-го года. Сам Деррида предлагал заменить это на «мессианское без мессианизма», направленное на будущее. То есть он говорит о том же, что и Беньямин – самое главное то, что не схвачено, но ОНО ведёт историю.

Различие vs различАние у Ж. Деррида

Чтобы дать ключ к пониманию деконструкции Джоном Капуто, нам нужно усвоить философский ход Жака Деррида над текстами Вальтера Беньямина. Деррида критикует марксистов: наследники Маркса между собой спорят, кто из них лучший наследник Маркса. Но наследование, – говорит Деррида, – опирается на частную собственность, которую Маркс отрицал. Таким образом, сам Маркс ставит принцип наследования под сомнение. Чтобы быть наследником Маркса, нужно отказаться от принципа наследования, то есть не быть наследником Маркса. Деррида вводит понятие «наследования без наследия», «мессианства без мессии», «мессианизм» и т.д.

Это уже начало деконструкции, когда внутри текста или события обнаруживаются рациональные бинарные оппозиции, в рамках которых происходит различие. Но различие в рамках логоцентризма не выявляет подлинности, которую стремится выявить Деррида. Он говорит, что нам нужна не новая мессианская идея (в смысле, что Мессия придёт, порядок наведёт, исходя из того, что мы знаем, каким образом можно навести порядок), а – радикально иное, что выстраивает под себя надежды на политику, религию, прогресс. До сих пор нам предлагают только различие, а нужно различАние. Он пишет «дифферанс» с намеренной ошибкой в слове, обозначим это словом «различАние».

Различие – это обычная противоположность старому. Вот у вас в каком-то смысле – плохо, а вот в этом смысле – у вас будет хорошо. То есть берётся тезис и его бинарная оппозиция, и на этом строится мессианская надежда: было бедно – станет богато, было опасно – станет безопасно. Это классические бинарные оппозиции.

«Различие – различАние» у Деррида; «бытие – сущее» у Хайдеггера, «ноэма – ноэзис» у Гуссерля; «денотат – десигнат» у Готлоба Фреге… Всё это – попытки вычленить подлинное под грудой языка и стереотипического восприятия. В работе «Письмо и различие» Деррида говорит о том, что наше человеческое различие утверждается через тождество. Например, все девочки маленькие, а есть девочка зелёная и большая. Мы говорим, что отличаем эту зелёную большую девочку, потому что все остальные маленькие и не зелёные. Все бегемоты тяжёлые, а вот один бегемот летает. Мы начинаем различие с тождества.

В области идеологии мы говорим: есть хорошие люди, а есть плохие, есть нищета, есть богатство, есть мужчины, есть женщины и т.д. То есть эти все конструкции вводят различие внутри языка. Оттого, что мы мыслим этими категориями различия, нечто третье, что не вписывается в эти бинарные оппозиции, оказывается невозможным. В рамках этого языка оно не может состояться, потому что у него нет наименования.

«РазличАние» по Деррида – это умение выхватить отличительный момент, который не содержится в языке, которого нет в терминологии. То есть способность ухватить нечто по ту сторону бинарных оппозиций, сразу схватывая новое понятие. Мы смотрим на летающего слона и говорим – летающий слон. А потом обращаем внимание на остальных, которые – не летающие. То есть мы не выводим «летучесть» из различия.

В язык не помещается ни одно сложное чувство. Мы все говорим: «Ну, так себе». Вот это «так себе» – это языковая немощь. Язык поверхностно передаёт эмоции, не говоря уже о религиозных переживаниях и о том, что движет историю.

Философский ход Деррида – это признать, что мессианский зов есть влечение к тому, что мы принципиально не знаем. Это отсылает к ап. Павлу: «Не видел глаз, не слышало ухо, и не приходило на сердце человеку то, что Бог приготовил любящим Его» (1Кор.2:9).

Так вот, мессианский зов по Деррида – это не улучшение того, что есть, а что-то принципиально иное, чего мы никогда не видим, и чего и представить себе не можем, но оно нас влечёт.

У Деррида есть сочинение «Фармация Платона» (1968). Оно посвящено разбору платоновского «Федра», который Деррида считал визитной карточкой вообще европейского логоцентризма. Он упоминает его в большинстве своих работ и объявляет его отправным пунктом европейской философии, европейской рационализации и формирования метафизической оппозиции.

Письмо является мёртвым следом того, что было, того, что есть. Есть ощущение сбывающегося предсказания, которого никогда не было. Мы его не можем прочесть, но оно работает. Деррида говорит, что надо деконструировать причины и основания, а не вводить бинарные различия. Если касаться религии, то позиция «христианство, а не язычество», «атеизм, а не христианство» – это всего лишь бинарная оппозиция внутри категории письма.

Что такое деконструкция по Капуто?

Деконструкция – это не разрушение и не деструкция. Звучит похоже, но это не о том. У М. Хайдеггера есть понятие «деструкция», но это деструкция метафизики, деструкция онтотеологии. Это критика того, что можно схватить интеллектуальными конструкциями.

Когда Деррида переходит от речи к письму, он пытается в тексте отследить бинарные оппозиции, увидеть, как работает текст, как отражаются свойства письма, как срабатывает язык.

Если вы попытаетесь записать впечатления последних трёх минут, то увидите, как вас насилует и язык, и письмо: в какие формы это нужно всё втискивать.

Деконструкция выявляет смещение бытия от своего основания. Здесь влияние Хайдеггера очень чувствуется. Мы анализируем слова, копаемся в понятиях и теряем при этом нечто очень важное, чего нет и не может быть в словах. Личность наша тоже смещена по отношению к этому основанию. И мы не знаем, кто мы есть. Мы знаем, что мы о себе говорим в словах: «Я нехороший, плохой, неплохой, хороший, я – не ты». Но это не ответ на то, что есть «Я».

Например, по Деррида, вместо того, чтобы ругать клерикалов за аморальность, мы должны деконструировать само понятие «мораль», т.е. указать, что сама концепция благочестия порождает «не-благо». Потому что «благо» в концепции благочестия мыслится не как нечто естественное и добротное, а как отдельное занятие, за которое должно быть отдельное вознаграждение от Бога. И, таким образом, сама фигура духовного человека искривляет пространство, порождает репрессивную этику.

Вот слова Ж. Деррида из его диспута с Ж.-Л. Марионом: «если под религией вы понимаете набор верований, догм или институций, Церковь, то я бы сказал, что религия, как таковая, должна быть деконструирована, иногда это надо делать во имя веры» ³².

Я считаю, это очень характерное высказывание. Он предлагает не деструкцию (у Хайдеггера термин «деструкция» относится исключительно к метафизическим построениям), а снятие рациональных компонентов, в которых мы застреваем, и через которые мы думаем познать нечто очень важное.

Деррида говорит: если мы ориентируемся на Церковь, на верования, на обряды, пусть они будут сто раз истинны, но это нечто уже схваченное, хорошее, но неживое. Там есть свои законы языка. И, таким образом, деконструкция вскрывает присущую человеку склонность объяснять мир через систему бинарных оппозиций, то есть противоположных понятий (белое и чёрное, мужчина и женщина, душа и тело, содержание и форма, означающее и означаемое, природа и цивилизация и т.д.). При этом одно из понятий обычно становится привилегированным и вытесняет другое на периферию.

То, что предлагает Деррида в деконструкции, не совсем то, что берёт у него Капуто. Деррида говорит, что надо отказаться от доминирования центра. Например, вытесняем на периферию оппозицию «мужчина – женщина», и обращаем внимание на женщину, вытесняем «белая – чёрная», и обращаем внимание на «чёрную».

Теолог Андрей Шишков обращает внимание на «тёмную (вытесненную) теологию». И это «тёмное» может быть не худшим, не вторым. Мы должны разорвать сетку текста, в которую мы попадаем, чтобы пройти дальше. Пройти к некоторому денотату по Готлобу Фреге ³³. Разорвать словесную ткань, пройти дальше, чем слова, декомпозировать и деконструировать их. Тогда текст раскроет смыслы, которые оказались скрытыми, вытесненными.

Это чисто литературный, филологический компонент, за которым пошли очень многие. Но мне кажется, что это малополезная перспектива. Капуто не идёт дальше за Деррида в область филологии. Он пытается остаться с Хайдеггером в области феноменологии. То есть он предлагает рассматривать текст как то, куда мы попали, а язык – как то, что нас формирует, и то, что мы должны ставить под сомнение, чтобы хотя бы отчасти купировать его влияние дальше.

В статье «Из любви к самим вещам: гипер-реализм Деррида» (2000) Капуто пишет: «деконструкция присутствия означает наше освобождение, раскрытие вещей, раскрытие присутствия за пределами себя и предоставление возможности чего-то ещё, чего-то большего, чего-то иного и внеположного реальному присутствию, чего-то, чего мы ищем и желаем, чего-то недеконструируемого, по сравнению с чем просто реальный и деконструируемый мир недействителен. Реальное [то, что мы наз. реальным] всегда деконструируемо, но то, что любит деконструкция, не может быть деконструировано». ³⁴

Джон Капуто по-особенному воспринимает самый главный фрагмент деконструкции – высвобождение подлинности за ширмой слов. Он говорит о том, что деконструкция означает раскрытие вещей. Здесь слышно влияние Гуссерля: «назад к вещам», его феноменологические редукции. Можно будет о нём говорить как о предшественнике Слабой теологии, но это будет далеко.

Можно вспомнить Альфреда Уайтхеда с его теологией события, который гораздо ближе к Джону Капуто. Читаем дальше Капуто: «когда Деррида говорит, что сама вещь всегда ускользает, это сказано во имя любви к недеконструируемости совершенно другого. Таким образом, я буду аргументировать, что деконструкция не имеет ничего общего с релятивизмом».

Возможно, вы слышали кого-либо, кто говорит о деконструкции. Каких-нибудь христианских проповедников. Обычно они идут вслед за ранним Деррида («Письмо и различие» ³⁵), у которого есть нотки релятивизма: каждый текст можно понять как угодно, давайте его перестроим, давайте найдём вытесненные означаемые. Но Капуто не идёт туда и говорит о том, что сама вещь ускользает в словах. Он порождает понятия гипер-реальное. Реальное – это то, о чём мы думаем как о реальном. А гипер-реальное – это то, что реально на самом деле.

Вот цитата: «Гипер-реальное – никогда не данное, потому что данного никогда не бывает достаточно. То, что обнаруживается в настоящем, не выполняет наших ожиданий, не насыщает горизонта возможностей, включая первую и самую главную возможность невозможного. То, чего мы ждём и желаем – это появление того, чего мы не можем предвидеть, чтобы, предвидев, мы не подвергли риску его инаковость». Иначе говоря, не сильтесь обнаружить то, что вы ждёте. Псевдо-Дионисий Ареопагит об этом говорит: «если кто-либо, увидев Бога, понял то, что он видел, – не Его он видел, а что-либо сущее и познаваемое» ³⁶. Просто вы должны принять, что мир состоит из текста и недеконструемых вещей, которые стоят за текстом. Деконструкция высвобождает от магического, мощного, просто тоталитарного влияния на наше мышление, потому что мы пишем на том языке, на котором мыслим.

И последняя цитата из этой же статьи Капуто: «Откровение – это толкование того, что, как верят верующие, является Откровением, а это значит, что это ещё один конкурирующий вход в конфликт интерпретаций, поэтому верующие должны сопротивляться триумфализму в том, во что они лично верят или верят в их конкретной общине».

Из теории деконструкции Дж. Капуто делает пока простой вывод: мы считаем Откровением то, что мы можем схватить. Но раз вы смогли это схватить, объяснить, рассказать, то это не так дорого стоит, как вы думаете. За ним стоит нечто важное, о чём стоило бы молчать. Но раз вы об этом сказали, то вы девальвировали это.

Деконструкция в Слабой теологии

Дж. Капуто ставит своей целью осуществить деконструкцию всех метафизических стабилизаторов, т.е. показать, что они не являются вечными, самоочевидными, необходимыми, что они – сложены из культуры. Всё сказанное выглядит именно так, потому что сказано именно тогда, именно там. Богословские концепции выдают себя за Бога, скрывая огромный зазор между Богом и спекулятивными умозрительными построениями Его почитателей.

Таким образом, Слабая теология проповедует смиренный способ мышления или, как говорил Жак Деррида, религию без религии, где под первым словом имеется в виду священный компонент, который мы не схватываем. То есть деконструкция выявляет недеконструируемые компоненты, то, что по ту сторону текста, что человек хотел сказать до того, как написал. Потому что, когда он уже начал писать, он начал корректировать свои переживания, сообразуясь с тем, что он может сказать.

Хорошо, если поэт типа Гёльдерлина, прежде чем сойти с ума, скажет, что невозможно ничего сказать словами. Гёльдерлин описывает, как мысли и чувства ускользают, как только мы пытаемся запечатлеть их в словах, превращая их в сгоревшие спички – мимолетные, эфемерные и неспособные донести истинную суть. Если человек это понимает, то это хорошо.

Для Капуто деконструкция – это дело ви́дения, ощущения. И хотя деконструкция производится через рациональность, но рациональная работа мотивируется тем, что я чувствую, что есть что-то за этим текстом, что за событиями Евангелия лежит нечто очень и очень важное. Поэтому я буду деконструировать Евангелия для того, чтобы увидеть, что за ними стоит. Чем впечатлился автор, что за фактор «Х» порождает сказания подобного рода?

Капуто считает, что деконструкция способна отговорить религию от её худшего инстинкта – порабощения, и худшей философской ошибки – отождествления веры и знания. Мы должны оставаться верующими, то есть предполагающими Иное за тем, что мы видим и воображаем. Знание всегда можно деконструировать, и это порождает тревожность у верующих. Они становятся на защиту бастиона «знаний» в ужасной догадке, что любую теологическую постройку можно развинтить.

Теолог сильной теологии знает эту тайну: если ты умеешь складывать кубики, значит, ты умеешь их и раскладывать. Потому сильная теология пребывает в постоянной тревоге и нервозности. Она знает, что это можно опровергнуть, что ничего самоочевидного в её построениях нет, и божественного, собственно говоря, тоже.

Например (об этом я писал в статьях о Воскресении ³⁷), когда мы аргументируем факт Воскресения Христова, мы говорим о пророчествах или о том, что мы верим апостолам, так как те отдали жизнь за Иисуса, и т.п. – именно такие построения выглядят крайне фальшивыми. Потому что какие-нибудь моджахеды тоже могут отдать жизнь за Коран и Аллаха, это совершенно ничего не доказывает.

Религия ценна символизмом, когда мы воспринимаем религию как символ чего-то большего. Скажем, символом моей любви к Богу являются красные шаровары, а символом твоей любви к Богу – отрезанный левый палец. У нас разные символы, я не могу сказать, какой символ правильнее: твой или мой. Мы должны говорить не о символах, а о том, куда хотим войти через символ. Слабая теология подсвечивает религию как символическую систему. Но когда символ начинает восприниматься доктринально, символизм зацикливается сам в себе, служит самому себе и не даёт выхода из себя.

Если мы не умеем разобрать Евангелие на части, а потом опять собрать; не умеем всё опровергнуть и в то же время – защитить, то мы не можем его читать, потому что оно для нас очень красиво и убедительно. Мы не сможем принять его качественно. Если на вас опёрся слон, это не значит, что вы его обняли. Нужно быть свободным от Евангелия, свободным от Бога, только тогда вы что-то можете действительно свободно принять.

Евангелие подано довольно агрессивно. Я говорю «подано», я не говорю «оно агрессивно». Деконструкция подачи делается из любви к недеконструируемому «Благу» в Благой вести (Евангелии).

Деконструкция как инструмент теологии

С подачи Вальтера Беньямина и последующих эпигонов идеи слабой силы, слабого зова, слабого мессианства и «просвета бытия» Хайдеггера, деконструкция понимается религиозно. Она обращена к вере, надежде, молитве как возможности невозможного. Для Дж. Капуто деконструкция – это освобождающая сила, спасающая религию от всякого фундаментализма и агрессии. Она похожа на религию, живёт и дышит воздухом мессианства, она пытается высвободить нас из плена неживых вещей.

В работе «Деконструкция кратко» Дж. Капуто сравнивает её со священником на исповеди. Она призывает испытать свою совесть, сознаться в смешении веры и знания, покаяться в верхоглядстве и триумфализме ³⁸.

Деконструкция Деррида повлияла не только на Джона Капуто, но и на многих других. Например, американский философ религии Марк Тейлор и Карл Рашке используют деконструкцию Деррида для доказательства тезиса о том, что будущая теология может существовать исключительно по ту сторону классической теологии.

Существует ряд интересных авторских теологических проектов. Например, ирландский католический богослов Ричард Карни свой проект назвал «Анатеизмом». Тот же Марк Тейлор назвал свой проект «А/теология», что подразумевает плавающую мысль, которая принципиально не может быть определённой. Некое пограничное обстоятельство религиозной мысли, в которой границы между атеизмом и религией подвижны. Суть известной книги Тейлора «Erring: A Postmodern A/theology» состоит в новом взгляде на теологию, освобождённую постмодернистской интерпретацией от традиционализма собственной ловушки. Религия может существовать по ту сторону сказанного ею. Но сейчас у нас слово «атеология» звучит как «анти-теология».

Ричард Карни в своей замечательной статье «Бог, который может быть. Герменевтика религии» (The God Who May Be. A Hermeneutics of Religion, 2001) проводит один и тот же тезис: необходимо отказаться от метафизического каркаса прежних веков, которые делают Бога обязательным. Бог не является ни тем, кто «есть», ни тем, «кого нет». Бог – это тот, Кто может быть. Сам тезис о том, что Бог существует, делает этот тезис обязательным.

И получается, если Бог существует, то мы его обязаны принять. Потому что Он описан так, что, если Его не принять, вы пойдёте в ад. Карни говорит, что в христианстве всегда присутствовали такие гетерогенные, не вписывающиеся в общий богословский синтез элементы. Теология, конечно, как системная вещь пыталась их подавить. Но нужно вернуться от философских напластований и бороться с онтотеологией. Философские напластования – это и есть онтотеология.

Таким образом, деконструкция – это инструмент для разрушения связи между верой и метафизическим богословием. Анатеизм Р. Карни, в свою очередь, означает возвращение к Богу по ту сторону «Бога». Это процесс, который происходит без уверенности и поддержки, которую обеспечивает традиционная метафизика. В анатеизме ключевым является не вопрос о не/существовании Бога, а возможность и степень Его проявления и восприятия.

Наконец, наметился мой собственный проект «Ре-ортодоксия», суть которого я изложил в отдельной статье с одноимённым названием ³⁹.

Чешский теолог, социолог, философ и католический священник Томаш Галик в одном интервью сказал: «Я думаю, что атеизм является союзником веры и может стать, согласно средневековой формуле, ancilla theologiae, служанкой богословия, потому что не бывает абсолютного атеизма – он всегда существует в соотношении с той или иной формой теизма, то есть человеческого образа Бога. Поэтому обычно противопоставляется не сам Бог, а его конкретные представления – и давайте честно признаем, что некоторые из них заслуживают критики» ⁴⁰.

И дело не в некоторых неудачных богословских тезисах и концептах, которые нужно заменить на новые (этим бесконечным поновлением христианства занимаются либералы), а в дискурсе насилия, в котором до сих пор формирует свою речь теология. В классическом богословии сказанного очень много, и сказано это твёрдо агрессивно: «Бог есть! Он создал всё! Он за тобой следит! Он пошлёт тебя в ад!» Сам по себе этот тезис Вы можете игнорировать, но он выстроен очень агрессивно.

Американский богослов, евангелик Кевин Ванхузер (род. 1957) написал статью, где тоже рекламирует Деррида. Он говорит, что мы стоим перед тремя идолами: надёжности, определённости и нейтралитета.

Идол надёжности обеспечивается метафизическими конструкциями. Бог все надёжно сотворил и следит. Ангелы за всеми следят в качестве Его агентов.

Идол определённости – антифилософский. Превращаясь в философскую категорию, «Бог» уже не может быть чем угодно. Потому что «параметры» Бога достаточно подробно описаны. В то же время, Он всегда больше, чем ты думаешь, и никогда не то, что ты думаешь.

Идол нейтралитета – это о том, что традиционная герменевтика убеждена, что знак нейтрален и каким-то образом субъективен, а христианская вера – это повествование, история, а не философская метафизическая система.

Американский мэтр сравнительной социологии религиозных верований Роберт Белла († 2013) считал, что Библия является словом Божьим не в обычном смысле, а некоторым выражением духовного опыта народа Божьего на протяжении всех веков. Он утверждал, что христиане должны принять Библию, как бурный поток, как диалог человека с Богом, который не поддаётся цензуре правильности. Это страстный отчёт о том, как человек чувствует живого Бога.

Примерно та же идея, только более корректно, есть у православного архимандрита Джона Пантелеимона Мануссакиса в работе «Бог после метафизики». В разделе о музыке и Боговосприятии он говорит, что язык богословия должен подражать языку музыки. У музыки нет референции – она ни к чему не относится дальше, за ней ничего не стоит, что не мешает ей быть убедительной, содержательной. Музыка существует сама по себе, она самодостаточна – у неё нет какой-то другой высшей цели. Когда вы её слушаете, вы не ждёте, что за это ещё наградят. Вы не придаёте этому ценности. И Мануссакис, ориентируя нас на такой способ богословствования, говорит, что Деррида полезен в перспективе религиозного фундаментализма, который мечтает вернуться в эпоху без дистанции между богословской интерпретацией и Богом.

Массовая религиозность не различает теологию от Самого Бога. Нередко и теологи описывают Бога и, в каком-то смысле, репрезентируют Его, не чувствуя дистанции между богословской интерпретацией и Самим Богом. Но эту дистанцию нужно вернуть и подчеркнуть. Тут апофатика и деконструкция говорят о принципиальной немощи языка и о том, что мы не можем это даже толком уловить.

В лекции в Торонто ⁴¹ Ж. Деррида говорит о том, что понимает молитву, как возможность соблюдения ситуации возможности невозможного. Молитва очень важна, потому что она соблюдает эту ситуацию. Атеист захлопывает ситуацию и говорит, что невозможное – невозможно. И, таким образом, он оказывается в плену всех означающих. Он не может выскользнуть из своего языка. Ключевым текстом Деррида для Капуто оказывается его «Circumfession» (не знаю, как это перевести, здесь связь двух значений – обрезание и исповедь). Самое первое своё сочинение (статья «Молитва и слёзы Жака Деррида») Капуто посвятил Деррида ещё задолго до его смерти.

Согласно Дж. Капуто, Ж. Деррида открывает перспективу развития утончённой, неметафизической теологии, предлагающей отказ от идолопоклонства греческой философии. То есть Капуто мыслит себя как освободителя от пут философии в теологии. Философия – это более строгая наука. Ницше по этому поводу пишет, что теология, следуя за философией, допустила ошибку, когда поставила правильность слов, выражений, формулировок каким-то образом важнее, чем реальность (Ф. Ницше. Антихристианин, §39). И тем более она заблуждалась, когда считала, что она настолько точно отображает реальность, что людей, которые неправильно богословствуют, нужно обязательно изгнать, убить или сжечь живьём. ⁴²

Слабая теология – не про слабого Бога

Если мы рассуждаем о Слабой теологии в дискурсе силы, то это звучит: у Бога нет силы, Он взывает к нам в надежде. Но это неправильное прочтение Слабой теологии. Слабая теология берёт своё начало в «слабом мышлении» Дж. Ваттимо, и потому слабость относится не к Богу как объекту описания, а к теологии как способу повествования. Она «слабо», т.е. недирективно, описывает неизвестного Бога. Не нужно путать это с сильным утверждением «Бог слаб». Мы не можем этого утверждать в силу ограниченности нашего познания.

На языке сильной теологии это может выглядеть как послабление веры, вытеснение Бога, деизм, атеизм, агностицизм. Это – неправильное прочтение Слабой теологии.

Что такое Слабая теология?

Итак, Слабая теология выступает против Бога как высшего объекта среди объектов. Это, собственно, хайдеггерианский тезис. Она выступает против репрессивного понимания Бога, который рождает, соответственно, репрессивную религию.

В контексте Слабой теологии только с большой долей условности можно говорить: «Бог является таким», или «Бог является другим». Бог не может быть качественно представлен! Слабая теология мыслит только реакцию человека на Бога. В этом ключе Бог является безусловным зовом, но без какой-либо репрессивной силы.

Капуто говорит, что наша задача – описать Бога не в терминах логических абдукций ⁴³, а в соответствии с нашим личным опытом, в котором мы воспринимаем Бога как едва-едва уловимого. Причащаясь, мы можем спросить себя: «Вот сейчас я причастился в суд и в осуждение, или во спасение, или это осталось без значений?» Сильная теология стремится дать здесь твёрдый ответ, Слабая теология – снимает сам вопрос. Метафизическая конструкция «достойных» и «недостойных» не может быть удостоверена, потому остаётся мягкой надеждой (Слабой теологии).

Эта неопределённость и есть правда нашего духовного опыта. И описание Бога должно соответствовать скудости нашего духовного опыта. В Библии Он описан очень по-разному. Нередко как насильник: встретил Павла – и развернул его на 180 градусов; встретил братьев, чинящих сети – и сказал: «идите за мной», и они тут же встали и пошли; встретил Матфея, сказал: «иди за мной», тот тут же встал и пошёл. Была ли эта директивность исторической – не важно. Важнее то, что мы описываем Бога директивно.

Сильное богословие представляет Бога сильным и очевидным через чудеса, визионерство и проч.: «Дух Святый сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их» (Деян.13:2); «Дух сказал Филиппу: подойди и пристань к сей колеснице» (Деян.8:29); «Между тем, как Пётр размышлял о видении, Дух сказал ему: вот, три человека ищут тебя» (Деян.10:19); «Дойдя до Мисии, предпринимали идти в Вифинию; но Дух не допустил их» (Деян.16:7). Оно так и было, конечно. Но это описание не соответствует тому, как мы воспринимаем Бога – едва-едва, что-то там ощущаем, но мы точно не знаем. Более зависимые идут к бородатому старцу, который тоже ничего не знает, но вынужден отвечать твёрдо на конкретные вопросы: «Отче, что это было? как поступить?»

Возвращаемся к Капуто. Он говорит, что сильное богословие идёт по пути простой логической операции. Оно слишком полагается на логику, предполагая, что логически обоснованное является истиной. Так, сильное богословие приходит к описанию Бога через простое умножение на бесконечность: Бог совершенно добр, вездесущ, всемогущ, и т.п. Всё умножили! Это, в свою очередь, приводит во многие логические тупики, например, к проблеме зла в мире и, соответственно, необходимости оправдания Бога (теодицее).

Другой пример. Бог премудр, и Его премудрость обессмысливает наше волевое участие. Здесь аналогом служит гроссмейстер. Если мощный гроссмейстер сядет играть в шахматы с новичком, то он его, конечно, обыграет. При том, что каждый ход новичка будет совершенно свободным, взвешенным и неспешным. Но как бы он ни был свободен, он всё равно проиграет в шахматы. Поэтому, если Бог умнее человека, Он обыграет его, как бы тот ни «походил» в своей жизни. Это обесценивает наши действия. Бог сильной теологии не даёт пространства человеку. Об этом был классический спор между Пелагием и Августином: кто определяет (Бог или человек), поверит ли человек в Бога?

Так как это две крайние точки в теологии сакрального, то на практике возможно только полупелагианство, осуждённое Оранжским собором 529 года. В Православии есть теория о том, что Бог посылает нам призывающую благодать, а мы уже распоряжаемся ею каждый в свою меру испорченности. Этот тезис – общий со Слабой теологией. Бог открывается нам как некий слабый зов, некоторое подобие призвания, которое мы можем интерпретировать как угодно или отвергнуть. Мы легко можем понять это нерелигиозно: «в голову надуло» или «настроение такое» или что-нибудь подобное. Различие Слабой теологии с пелагианством и августинианством в том, что за это не последует репрессий со стороны Бога.

Когда мы прислушаемся к этому зову, это будет похоже на ту самую «призывающую благодать». И здесь Капуто предлагает нам думать о Боге как о Событии. Событие не есть Бог, но Бог нам открыт как Событие.

То есть вместо того, чтобы интересоваться составом и свойствами Бога (Он троичен или четверичен, двоичен или единичен и т.д.), Капуто призывает всмотреться в нашу реакцию на Его зов и действие (энерги́и).

Я всегда привожу такое сравнение: железные стружки на поверхности реагируют на магнит под поверхностью. Присутствие Бога в мире выстраивает поведение человека узорами подобно тому, как стружки выстраиваются по силовым линиям в присутствии магнита. Бог является событием нашей жизни, примерно таким, каким событием для железной стружки является магнит. Стружка не видит магнита, но он организует её определённым образом. В ней нет магнита, но она реагирует на магнит. Она не может «понять», что именно приводит её в движение. Отсюда, у человека вопросы: что именно руководит историей? почему люди так или иначе порождают метафизические концепции?..

Джон Капуто прослеживает реакцию на присутствие Безусловного в области науки, литературы, истории и т.п. Слабая теология призывает проявить духовную чуткость к себе и анализировать нашу реакцию на настойчивость Бога. В этом смысле Капуто говорит: «Бог не существует, Бог настаивает» (тут игра слов: God does not exist, God insists). Бог есть настойчивое приглашение в мир любви, надежды, прощения или, как Капуто говорит, hospitality, то есть всякого гостеприимства, открытости.

Богом мы называем наше прикосновение с Некто/Нечто/и т.п. или (если быть более точным) нашу интерпретацию этого прикосновения/соприсутствия. По Капуто Бог как бы просится к существованию в нашу жизнь. Мы можем феноменологически фиксировать эту настойчивость, но не можем фиксировать существование.

Ключевой особенностью нашего отклика является то, что мы не знаем ни значений, ни последствий того, что мы пошли за Богом («что же [за это] будет нам?» (Мф.19:27)). Возможно, не будет ничего. Нам не стоит сочинять проекты вознаграждений, ибо это будет лишь голосом нашего прагматизма.

Капуто пишет: «Голос Божий, Слово Божье, Дух Божий – это призыв, который призывает нас без причинности, силы или престижа, призывая то, что в нас лучше». То есть Он, как бы обращаясь к нашему сердцу, зовёт наше лучшее. И если мы отзовёмся, то мы не знаем, что будет в конце.

Если убрать саму эсхатологическую предпосылку о завершении мира и позволить богословию говорить в дискурсе перманентного движения Божества и человечества, вечного взаимопопечения и т.п., то тогда можно было бы снять блок эсхатологических проблем в целом. Скорого Пришествия не произошло, среднего – тоже. Возможно, мы имеем право снять не только вопрос о времени, но и о содержании Эсхатона. Если убрать панентеистический имманентизм в теологии процесса А. Уайтхеда († 1947) и Ч. Хартсхорна († 2000), то мы получим некоторый черновик неэсхатологического богословия. Известный православный богослов Христос Яннарас († 2024) выступает с ярким тезисом: «Когда Церковь говорит о «последних» событиях, то показывает свою веру-доверие и надежду на Христа… Церковь ничего не знает о последних днях. Она вверяет себя любви Божией и надеется» ⁴⁴. Он представляет в целом православную эсхатологическую мысль как молитвенное упование, освобождённое и от логики суда, и от всепомилования. «Мы не можем даже одного слова сформулировать об эсхатологическом уповании Церкви без радикального апофатизма церковного языка. Если мы отвергнем апофатическую выразительность и захотим быть честными и последовательными с помощью языка общечеловеческого опыта, то должны идти на компромисс со скромным агностицизмом. Мы ничего не знаем о том, что будет после смерти» ⁴⁵. Таким образом, честное богословие Х. Яннараса снимает комплекс проблем через «скромный агностицизм» по поводу «конца истории». И даже, более того, «Нас не интересует, вечным ли будет наше я. Нам достаточно, что существует Тот, которого мы любим» ⁴⁶.

Слабая теология и насилие

После постмодерна с 1960-х до 1990-х гг. религия обвиняется в том, что она поддерживает тот дискурс, стиль речи, мысли, который так или иначе приводит к насилию.

Казни еретиков за то, что они неправильно говорят о Боге – это очень важный фактор. Сегодня мы не согласны кого-либо казнить за ересь. Но чтобы понять, о чём говорит Капуто, надо ощутить, почему наши предки совершенно спокойно и празднично сжигали еретиков на площадях или репрессировали их иными способами, не сомневаясь, что это – хорошо. Это возможно тогда, когда в сознании верующих нет никакого зазора между описанием метафизической реальности и самой реальностью. Капуто разрушает это тождество, отделяя Бога и теологию. Он показывает, что она обслуживает не совсем то, о чём говорит. Она говорит о власти, когда хочет сказать о Боге.

Сильная теология обрекается на поиск поклонения силе. «Яко Твое есть Царство и сила, и слава». Деррида и Капуто указывают на власть языка: если ты начал говорить о силе, то ты, во-первых, обрекаешь Бога на всякого рода логические тупики, а во-вторых, ты сам превращаешься в манифест силы, в ожидание силы. Потому что сила – это то, что ты понимаешь и что ты можешь уловить. Капуто критикует последователей сильной теологии, указывая на очевиднейший изъян этой теологии – поклонение силе. Страх, который содержится в дискурсе власти и насилия, порождает стремление к ним.

Конечно, можно сказать, что насилие растёт из нашей биологии, а теологию просто используют для того, чтобы именем Бога захватывать чужие земли, и т.п. В любом случае, обидно за теологию, «она могла выражаться иначе», – говорит Джон Капуто.

Слабая теология – это теология возможного Бога (по слову Ричарда Карни), теология того, что мы можем отвергнуть Бога, ничего не лишившись, а можем принять Бога, ничего не приобретя. То есть здесь нет прагматического компонента религии. Слабая теология лишает религию прагматического компонента.

Иисус добровольно отказался от власти и силы. Но сильная теология описывает слабость Иисуса как добровольное умаление («кенозис»), что оставляет Его фигурой силы и вменяет Ему ответственность за происходящее зло, так как Он имеет силу это зло предотвратить, но не предотвращает.

Слабая теология призывает избавить рассуждения о Боге от дискурса насилия, чтобы, таким образом, получить некий едва уловимый призыв к тому, что мы никогда не сможем понять и кристаллизировать в словесных формулах. Может быть, танец или песня, или какая-то ласка была бы более содержательной. Потому что в этом меньше присутствия письма, которое Жак Деррида описывал как ситуацию «бастардной» ⁴⁷ реакции на мир.

Чтобы убрать бинарную оппозицию «слабая – сильная теология», важно подчеркнуть, что сильная теология является совершенно законной и прекрасной для тех, кто переживает Бога как Высшего Начальника. Он приказал убить, значит нужно убить. Это люди, которые ищут Бога как сильного господина. Они говорят: «Мы не будем подчиняться начальнику или науке, мы будем подчиняться Богу. Мы хотим более сильного подчинения». У таких людей не возникает ожидания какого-то высвобождения своей духовной жизни и надежды. И слава Богу. Но есть люди, которые пытаются избавиться от положения, в котором можно мыслить духовность только как подчинение. Таким образом, Слабая теология не борется за преимущество, а служит вытесненным и стеснённым.

Слабая теология не вытесняет сильную

Слабая теология не вытесняет сильную, но обращает внимание на контингентность ⁴⁸, недетерминированность всех традиционных понятий. В нашем интервью (2021) Дж. Капуто говорил: «мы всецело находимся внутри определенного контекста и не хотим попытаться убежать от него, мы просто хотим копнуть внутрь, залезть глубже и рассмотреть то, как я люблю говорить, – то, что происходит в этом культурном феномене» ⁴⁹ [Интервью, 1:52].

У каждого вероисповедания есть те или иные тезисы. Например: «Мария родила от Духа Святого» и т.д. Слабая теология не отрицает тезисы, а высвечивает их человеческое производство. Она относит догматы не к Событию, а к деятельности человека по производству имён и названий.

Например, Вознесение Бога подразумевает веру в три неба, о которых говорит Павел. По изначальной идее Иисус должен был подняться именно туда. Дж.Ш. Спонг обращал внимание своей аудитории на то, что мы уже не верим в семиярусную или трехъярусную небесную структуру.

Чтобы правильно принять Слабую теологию, нужно понять, что она и сама подаётся как слабый зов. Она соприсутствует рядом с любой другой теологией. Она нужна людям, которые пришли к кризису доктринального стиля. Не тех или иных тезисов, а самого способа говорить о Боге директивно, исходя из «знания».

Не для каждого человека такая теология может стать основной. Поэтому я её характеризую как предикативную – ту, которая является внеконфессиональным компонентом всякой теологии. Капуто об этом пишет так: «Радикальная теология не ставит себя по отношению к религии как новая религия или конкурирующая с существующими религиями, которые уже есть. Наоборот, радикальная теология находится в конфессиональных теологиях, которые беспокоятся изнутри Событием, вовлечены внутри, и которые тревожатся от радикальности всех событий, которые находятся внутри каждой конфессиональной теологии». Конфессиональная теология боится обнаружения своих оснований, своей внутренней сути. И поэтому радикальный теолог, который находится в любой конфессии, если копнёт глубже, встретится с Событием, он встретится с тем, что породило это движение.

Вот ап. Павел принял христианство, проповедует его. Нам важно не то, что он говорит, нам важна тайна, развернувшая его ко Христу – нечто очень важное, чего он, естественно, высказать не может. И он начинает бороться с обрезанием, с иудаизмом, праздниками… Но даже если мы поборем иудаизм, нечестие и обрезание и запечатлеем это в каком-то синодальном документе, это не будет ситуацией, когда мы поняли ап. Павла. Мы поняли только то, что можно деконструировать.

В моём докладе «Цели духовной жизни в XXI веке» ⁵⁰ я говорил о том, что у ап. Павла и ап. Иакова есть понятие «закон свободы». Они не призывают отменить закон, но пытаются внутри закона увидеть свободу, а её там нет. Но они хотят её увидеть – это важно, а не то, насколько логично у них получилось об этом говорить.

Вера в Слабой теологии

Спецификой описания веры в Слабой теологии является то, что она описывается, как отклик на нечто невыразимое. Отсюда – христианский концепт Встречи с Богом как личностью является деконструируемой частью языка. Любые концепты являются деконструируемыми. Капуто говорит о том, что вера касается События. Вера – это не то, что мы ждём, чтобы произошло, и надеемся на это. Вера – это ощущение приближения того, к чему мы не можем приготовиться, что мы принципиально не знаем. Вера верит в то, что есть нечто Значимое (Священное), что мы не можем схватить. А конфессиональная вера – это вера в то, что мы уже схватили самое важное: Моисей нам сказал, теперь надо веровать именно в это.

Капуто каждый раз заявляет, что он католик. Но если прокопать его католицизм, дойти до основания, то конфессиональная теология в его понимании теряет свою специфику. Даже имя Бога теряет ту колоссальную значимость, какую имеет в сильной теологии. То же и с Православием: если православный начинает быть радикальным теологом, ему скажут: «Зачем ты подрываешь основы Православия?» Потому что основами считаются не основы, а следствия. Основами считаются очень правильные для своего времени твёрдые словесные формулировки.

Либералы пытаются сделать их более мягкими. Они теперь уже не фундамент, а мягкие водоросли. Но это – преступное действие по отношению к классической структуре принципов веры, к тому контексту, в котором они создавались.

Однако либерализм – тоже нужное направление в Церкви, потому что для многих христиан созерцание разрыва с традицией является смертельным. Если православному показать, что он не в многовековой традиции, а в двух десятках поновлений под тем же брендом «Православие», он может не выдержать этого. Иногда это стоит скрыть, и либералы делают это.

Апофатика и Слабая теология

Дионисий Ареопагит («О Божественных именах») писал, что наша речь не может всё выразить, ничего не относимо к Богу, никакое имя не может принадлежать Богу. Даже нельзя сказать, что Бог есть. Потому что то, что мы называем «Бог есть», не в таком смысле есть – Он в каком-то другом смысле есть. Настолько другом, что «Бог существует» и «Бог не существует» равно неверные тезисы.

Дж. Капуто явился флагманом теологии апофатики, которая должна была быть принята ещё в V веке и даже в IV-м. Но вхождение христианства в эллинскую культуру не могло быть полноценным. Особенно это касается апофатического богословия.

В начале VI века апофатика была принята христианами как рабочий инструмент теологии, но она осталась на поверхности суждений и была выдавлена из практической теологии. Т.о. апофатика стала неким аппендиксом для старческого причитания, что Бога невозможно никак описать; Его имманентность и трансцендентность – только человеческие слова; Бог превыше всякого имени… и т.п.

Почему тезисы апофатики не работают? Потому что апофатика, дошедшая до нас в текстах Иоанна Филопона или Петра Ивера, – неважно кого, хоть и Дионисия Ареопагита, – заново была открыта только Николаем Кузанским… В целом, она пришла к нам очень поздно и уже не могла влиять на богословские построения.

Если бы она была принята, и христиане начали бы с того, что мы ничего толком не знаем, и ни одно слово не приложимо к Богу, то теология не имела бы того директивного и неприкосновенного статуса в византийской культуре, с помощью теологии нельзя было бы никого репрессировать. Исходя из практической апофатики, даже если бы двое из нас точно видели Бога и решили бы побеседовать на эту тему, они бы упёрлись в то, что все слова непригодны для этого, и, таким образом, они не могли бы поссориться.

Но, к сожалению или счастью, христианство пошло по другому пути, где словам придавалось огромное значение. И качественное различие между теологией и Богом осталось только в апофатических пассажах свв.отцов.

Мифологическое сознание инклюзивно. Один миф может противоречить другому мифу, как говорил Николай Кун, но они могут сосуществовать, как, например, множество древнеегипетских мифов. Оторвавшись от мифического Бога, христианство так и не перешло к полновесной теологии, учитывающей невыразимость духовного опыта, и потому утратило едва зародившуюся способность отличать словесное выражение от объекта, который оно описывает.

Потому христиане и сегодня с таким скрипом принимают из уст католика Джона Капуто простые вещи, которые должны были быть очевидными для христиан с самого начала, когда они ещё не убивали за веру своих единоверцев, воздвигая на пьедестал святости слова о Боге.

Сильная теология и реальное положение дел

Сличая евангельское повествование с реальностью, мы можем видеть расхождение законов жанра, письма и реальности богооткровения.

В сказании евангелистов Христос ведет себя агрессивно: учит жить, угрожает, делит людей на достойных и недостойных, обзывается, опрокидывает столы меновщиков, проклинает смоковницу (причём под смоковницей подразумевается целый народ). Но в наблюдаемой и переживаемой реальности и в ходе истории Христос так Себя не ведёт. Иначе Он бы разогнал лавку в том храме, куда вы ходите. Он этого не делает, евангельский текст каким-то образом не про Него. В Евангелии, когда надо было заплатить дидрахму, Иисус сказал Петру: иди, слови рыбку, а в клювике у рыбки найдёшь монетку. Почему же людям, которые сегодня не могут оплатить важную операцию, Иисус не пошлёт такую рыбку? Потому что Христос не ведёт Себя так директивно. Законы языка приписывают прямые действия, но реальность это не подтверждает. Он не вмешивается, проходя мимо тысяч расслабленных, согбенных и кровоточивых. Он проходит мимо вдовиц с их умершими сыновьями (см. Лк.7:14), мимо девиц, которых некому воскресить (см. Мк.5:41). Таким образом, сильная теология не соответствует духовной реальности.

Недостатки сильной теологии

Главный недостаток сильной теологии заключаются в том, что она подана нам как связный нарратив. И, таким образом, она стремится к логоцентризму, т.е. опоре на центральный элемент текста. В тексте он всегда есть, а в бытии его может не быть. Вот пример. Христос-Бог после Своей смерти на три дня спустился в ад и там проповедовал. Из этого фрагмента текста мы можем заключить, что абстрактная система пытается обосновать себя и сказать: Бог не может умереть, потому Он должен был три дня где-то быть до Воскресения. Любая абстрактная система находится в поисках устойчивого фундамента для логичного повествования. Это то, в чём Капуто обвиняет язык и самую структуру рассказа. Система защищает себя, мы не можем говорить: «Бог Троица и Единица», «Христос Бог и Христос человек». Система требует какого-то синтеза (триадологического и христологического). В рамках логоцетризма мы пытаемся не просто перечислять положения, а как-то их синтезировать. И если вдруг в бытии эти положения не могут быть синтезированы, то языковая система всё равно их «синтезирует».

Таковы языковые паттерны говорения о Священном. Они порождают градацию и дистанцию. Капуто говорит, что большая ошибка метафизики думать, что мы можем мыслить чисто рационально. В нашем мышлении проявляется нечто иррациональное. Метафизика стремится к системности, цельности, можно сказать – к аристотелевской неподвижности. Она сильно повлияла на становление православной теологии в требовании чёткой, иерархической, неподвижной системы. Неоплатонизм и стоицизм подали христианским теологам уже готовый каркас. На него осталось только навесить правильные имена: Христос, Богородица, благодать и прочее. И когда метафизическая концепция богословия выстроена, то любая попытка её разрушить встречается с крайним сопротивлением. Здесь вы уже не можете сказать: «Батюшка, а вот вы сказали, что Христос сходил в ад и вывел мёртвых. А можно ли сказать ровно наоборот, что не Он сходил во ад, а к Нему зашли в рай покойнички поприветствовать?» И батюшка скажет: «Нет, не можно! Вы в ад пойдёте за такое изложение!» Потому что структура рассказа, однажды высказанная и принятая, застывает, как бетон. Вы её потом не можете сдвинуть. Скорее – она вас сдвинет.

И то, что когда-то было духовным впечатлением, «тайной слуха, зрения, ощущения», – как говорил Дж.П. Мануссакис, – некоторым индивидуальным прикосновением, после высказывания превращается в догмат, который император защищает своими войсками. Оно становится репрессивным не потому, что оно злое самое в себе, а потому что оно логично и системно. И система защищает себя.

Сильная теология подразумевает своё право на агрессию. Например, еретик соблазняет людей, которые из-за его ереси попадут в ад. Ад существует, потому что об этом сказано в Священной книге. Еретик направляется в следующий город, он соблазнит ещё 200 человек. Чтобы их спасти, логично его убить или связать, по крайней мере.

Следовательно, апофатика невозможна. Никто и никогда в Православии всерьёз апофатику не примет. А если примет, то это уже будет Слабая теология, т.е. практическая апофатика, когда мы говорим о том, что мы имеем дело с описанием как следом События.

След Бога

Писание – это некоторый «чернильный след» Бога. То есть Бог прошёлся по земле и оставил «чернильный след» написанного о Нём. Чернила и письмо имеют свои формы. Влюблённость искажает реальность. И влюблённые апостолы, описавшие в письме события для целевой аудитории через эти три преломления, дали нам то, что получаем.

Влюблённость апостолов обрекает рассказ об Иисусе на комплементарность, а Евангелие – на рекламность как жанровое искажение для целевой аудитории. Потому неизбежны мотиваторы и триггеры для слушателей: Он велик, Он – Чудотворец, Он – Обетованный, Он – Жертва… Это всё – элементы жанра.

Философская метафизика стремилась к интеллигибельности, чтобы её можно было понять. И это является её недостатком, – считает Капуто. В этом смысле у метафизики – двоякая роль. С одной стороны, она твёрдо вещает о Святом Духе, свободном как ветер (см. Ин.3:8), а с другой – совершенно «цементирует» Святого Духа, т.е. делает Его движение возможным только в заданных рамках, обусловленным той или иной причиной.

Мыслители древности не доверяли письму. Сократ считал, что письменные записи не могут адекватно передать живой диалог и процесс совместного поиска истины. Философ Порфирий запрещал записывать свои наставления. Они опасались, что письмо исказит их мысль. Так, собственно, и случилось. Но, с другой стороны, метафизические концепции полезны как в государственном строительстве, так и в личной терапии. Они облегчают трудность человеческого существования тем, что снимают давящую неопределённость. Они полагают человека в некий обжитый, уютный дом с ясными метафизическими обязанностями: «Вот Бог сказал то-то и то-то… в свечении головы Моисея, на каменных скрижалях… А вот это сказано Христом-чудотворцем…»

Бог в Слабой теологии

Мы не отрицаем слово «Бог», – говорит Капуто. Если отнестись внимательнее, то за ним (за этим словом) находится нечто, что вы не ожидаете увидеть: «Там всё возможно. И позвольте быть Богу, по крайней мере, неизвестным». Это то, что я говорил в лекции «Святой Дух и духовность» (2018): люди настолько запечатали Бога, что уже Он не может быть тем, кем Он может быть. Он не может быть неизвестным, Он не может быть неожиданным ⁵¹.

Слово «Бог» есть символ возможности невозможного. Это очень важно, потому что, если Бог уже нарисован (описан) богословами, значит Он не всесилен. Даже если бы они сто раз говорили, что Он всесилен, не верьте, потому что Он уже описан ими. Описанный Бог оказывается обусловленным тем, что о Нём утвердительно написали теологи. Может ли Бог быть черепахой? – Не может, Он запротоколирован богословами иначе.

Невозможное – это не то, о чём мы мечтаем, а вообще невозможное к мечтанию. Если Бог есть, значит, остаётся возможность принципиально невозможного, несхватываемого даже в фантазиях, чего-то очень важного, чего я не могу себе представить. Это очень важный момент, на который указывает Деррида. Если я это невозможное себе представлю, значит, я ограничиваю надежду, потому что любое представленное есть усечение.

Отсюда рождается ортодоксальная теория ереси: еретик сказал то, чего не может быть в логике ортодоксального рассказа. Но ересью является сама идея ортодоксального рассказа. В нём Бог перестаёт быть возможностью невозможного и превращается в понятный текст о Самом Себе. Описанный Бог теряет важное свойство именно для духовной жизни. В духовной жизни мы превратились в пленников языка. В тексте сказано: ты грешен, Бог велик. Теперь твоё духовное созерцание сводится только к вариациям этих понятий.

Многих это устраивает, и я не против этой системы. Я только подсвечиваю фонариком и говорю:
– Ребята, вы в клетке!
– Нас это устраивает!
– Хорошо, оставайтесь с миром!

Из этой языковой клетки нет выхода.

Слабая теология является не альтернативной клеткой, а дополнительным описанием понятийной клетки, в которой ты находишься. В Сильной теологии всё однозначно: именно Христос, но никак не Аллах; именно Троица, но никак не Пятерица. В Слабой теологии важна фигура неопределяемости, это практическая апофатика, а не теоретическая.

Бог есть имя необусловленной структуры веры, надежды, любви. Он постоянно хочет отмежеваться от конкретных конечных продуктов. Это не что-то конкретное, а потенция чего-то большего, на что мы надеемся, верим и любим. У блаженного Августина в 7 главе 10 книги «Исповедь» написано: «Итак, что же люблю я, когда люблю Господа моего? Кто Он, превосходящий самые возвышенные силы души моей? Через душу свою стану восходить к Нему. Я не буду останавливаться на жизненной силе души моей, которой я связан с телом и оживляю его. Не с ее помощью я отыщу Бога моего, ибо в противном случае Его бы нашли «и конь, и лошак несмысленный» (Пс. XXXI, 9)».

Посмотрите, что говорит блаженный Августин: «Что же я люблю, когда люблю Господа моего?» Он тут пытается деконструировать это чувство, зайти за него! «Я люблю Господа!» – поверхностный ответ. «Что же я люблю, когда люблю Господа?» Капуто отвечает: «Недекоструируемое». Августин говорит, что любит нечто, «превосходящее самые возвышенные силы», совершенно несхватываемое. И чем он будет это несхватываемое познавать? Он говорит: я не буду останавливаться на жизненной силе ни души, ни тела. Но с их помощью буду познавать. Т.е. при желании Слабую теологию можно найти у некоторых свв.отцов. Но было бы неправдой, если бы я сказал, что святые отцы исповедовали Слабую теологию.

Слабая теология и атеизм

Слабая мысль Джанни Ваттимо (книга «После христианства») для Капуто – предпосылка для возвращения к религии. И Ваттимо это тоже подчёркивает. Он говорит, что если мы скромно высказываемся об Истине, то мы не можем позволить себе атеизм. Атеизм схлопывается в языке, он слишком послушен языку. Практически атеизм – это игра языка в доказательство себе, что невозможно то, что невозможно в языке.

Так Рудольф Карнап отрицал когда-то Бога, потому что в языке его не может быть. Но неужели мы так доверчиво, по-детски, должны относиться к структуре языка? На мой взгляд, поздний Л. Витгенштейн практически опроверг сочинение Карнапа и всего «венского кружка» относительно речи о Боге.

«Слабое мышление», слабая эпистемология лишает атеизм его плацдарма. И в нынешнее время атеизм должен оставлять широкий зазор возможности того, что на сегодняшнем языке кажется невозможным, в том числе ожидать какую-то возможность Бога (М. Хайдеггер, К. Мейясу). Но не в рамках современного языка. Иначе мы будем доказывать друг другу не/возможность существования Бога в наших языках. Например, биолог Александр Панчин говорит: «Докажите мне экспериментально, что Бог есть, тогда я поверю». Это всё равно что сказать: докажите мне на игральных картах, что ваша жена лучше, чем моя. То есть обоснуйте мне в рамках моих понятий какой-то ваш очень личный тезис.

В дилемме «Бог реален» vs «Бог воображаем» Капуто предлагает не антиреализм, который говорит, что Бог всего лишь проекция нашего сознания, и не реализм, который называет Бога предметом среди других предметов. Капуто предлагает гиперреализм: Нечто/Некто зовёт нас к бо́льшему. Мы называем Богом то, что призывает нас выйти за пределы того, что нам дано, т.е. трансцендироваться.

Теология, по сути, убивает это стремление, объявляя незыблемым то, что было сформулировано в Писании и соборах. Отсюда, у теологии есть ряд нелепиц. Например, такая: если ребёнок погибнет в пятилетнем возрасте, то он будет иметь намного больше шансов попасть в рай, чем если дать ему дожить до 80 лет. Причина в том, что конкретизированный, прописанный смысл жизни всегда выглядит убого. Он давит исполняющего его и унижает не исполняющего. Он не оставляет тайны ни за Богом, ни за человеком.

Что такое теология События?

Событие – это то, что выражается, проявляется в происходящем. Это не то, что происходит. Если мы магнит подставим под железную стружку – появятся круги из железной стружки. Событие – вот это сближение магнита и стружки. Событие недеконструируемо. Если магнит приблизить к другому предмету, может не произойти события вовсе, или оно будет выглядеть иначе.

То, что Капуто называет Событием, есть некоторая несводимость к происходящему и к именам. Есть имена, а есть событие. Имена – это как нарисованный художником ветер. Он нарисовал правдиво? Да! Но художник зафиксировал миг. Имена – это неподвижность, статика, которые не схватывают, а скорее искривляют события. Выражаясь языком Бальтазара, Бог – это не объект, а нечто, ищущее своего присутствия в этом мире. Слова и вещи – деконструируемы, но Событие – невысказываемо, не деконструируемо. В статье о молитве Капуто так и пишет: «Когда вы начинаете молиться, вы же начинаете молиться среди определённых жёстких объектов типа “религия”, “Бог”, ещё что-то, и вы, находясь среди них, находитесь среди того, что можно деконструировать. А Событие не может быть деконструировано. Оно происходит внутри религии и внутри понятия “Бог”, и оно не деконструируемо».

В «Теологии события» Капуто пишет: «Событие не может быть редуцировано к актуальному, но движется как вскипающая потенциальность в имени или положении дел, непрерывно ища выхода, постоянно требуя выражения в словах и вещах. Событие нередуцируемо; более того, я склонен сказать, что это сама форма нередуцируемости».

Капуто здесь закладывает огромный метафизический компонент имманентного мира. Он говорит о том, что Cобытие не может быть редуцировано к актуальному. Оно не может быть схвачено и названо, но оно движется как вскипающая потенциальность, т.е. некоторая площадка для реализации. Это некоторое пространство для чего-либо, это не «что-либо», а «пространство для». Там же он пишет: «Событие – это не нечто присутствующее, но скорее нечто грядущее, нечто волнующее, сигнализирующее нам издалека, зовущее нас вдогонку за собой, нечто приглашающее, провоцирующее, обещающее…» Иначе говоря – то, что нас влечёт, как пели товарищи из «Depeche Mode» в песне «Bottom Line» ⁵².

Событие не находится где-то в отдельном пространстве, но оно принадлежит будущему. Не тому будущему, которое мы сейчас понимаем, можем схватить, но абсолютному непредсказуемому будущему, которое делает настоящее тревожным. Событие находится в том будущем, которое непредсказуемо, и к этому непредсказуемому будущему мы все адресованы.

В теологии События Альфреда Уайтхеда Событие структурно имманентно, оно подобно волне, поднимающей щепки на поверхности воды. Также у Гераклита Эфесского «Логос» – это основание всякого движения. Капуто ближе к подходу Мартина Хайдеггера в его деструкции метафизики. Хайдеггер утверждает, что Событие является фундаментальным процессом, через который раскрываются бытие и время. Это не просто импульс, а глубинное явление, которое мы познаём в измерении бытия и времени. Событие (Ereignis) всегда вне времени и пространства. (Тут важно отличать это понятие от созвучных “Бытие” (Sein) и «Со-бытие» (Mitsein), которые касаются существования с другими). «Логика смысла» Жиля Делёза тоже оказала влияние на теологию События.

В книгах «Слабость Бога» (The Weakness of God) и «Настойчивость Бога» (The Insistence of God) Капуто представляет Бога не как сущность или существо, а как Событие. Он утверждает, что Бог – это не фиксированная сущность, которую можно объективно описать, а динамическое событие, которое происходит в мире и в наших жизнях. «Бог» – это имя события. Бог является Событием в плане того, что мы позволяем Ему быть. И в этом наша ответственность не меньше, чем самое Событие. Иначе оно оказывается как бы мимо проходящим, а ты не заметил, не вовлёкся, не стал частью Божественного промысла.

В противоположность этому, в сильной теологии ты не можешь не стать частью Божественного замысла, потому что Божественный промысл предписывает принудительную игру: кто будет себя вести невнимательно, пойдет в ад. Ты не можешь избежать игры, с тобой всё равно уже играют.

Слабая теология и духовность

Ж. Деррида в споре с Ж-Л. Марионом настаивает, что отношения Бога и человека основываются на даре, а не на возмездии. Бог – хороший компаньон, если за твои хорошие поступки Он подарит тебе вечность. Но всё равно отношение строится не на возмездии, а на даре. Бог дал тебе то, что твоё! Тебе не нужно за это никак платить. Ты можешь даже не благодарить. Потому что благодарение – это всё равно попытка отплатить за чьё-то благодеяние. Я не говорю, что это плохо. Я говорю, что мы с вами структурно подавлены – мы ничего почти не можем принять как дар. Если бы даже кто-то из нас решился что-либо принять как дар, то некоторые, возможно, оскорбились бы.

Например, кто-то подарил бы мне машину и сказал: «Рубский, дарю тебе машину!» И если бы я ответил: «Припаркуй её там и иди – не мешай мне книжку читать», то он бы сказал: «Ты чё! где хотя бы “спасибо” от тебя?!»

Смысл Слабой теологии не в том, чтобы говорить о Боге, а в том, чтобы говорить с Богом, участвовать с Ним в каком-то проекте. Солнце взошло, и ты можешь воспринять это как дар Божий. И это – твоё говорение с Богом, твоё приятие Бога и Божьего как дар. Это не значит, что Бог – это солнце.

Ваша духовная жизнь никогда не должна попасть в ситуацию, где бы вы вошли в шкалу соревнований с другими. Мы не можем знать: некое событие подарил Бог или не Бог? И будет ли нам выгода за наш отзыв? Когда вы слушаете музыку, вы не ждёте, что за это вам ещё кто-то должен говорить «спасибо». Вы просто слушаете музыку или смотрите на картину – это ваше личное отношение. Вы не можете хвалиться перед кем-то, что вам нравится эта картина.

Молитва и язык

Современные способы мышления о молитве стараются уходить от пафоса и психологических проекций. Это далеко не всегда удаётся. Но тенденция именно такова. К примеру, книга Рихарда Шефлера «Краткая грамматика молитвы» (2012) ⁵³. В ней автор применяет феноменологический метод исследования как производства молитвы, так и её сути. Шефлер использует арсенал философии языка «в преодоление паралича доверия Богу, в совлечение со скепсиса риз благочестия». Его задача «состоит в сообщении молящемуся более ясного осознания того, что он делает, когда молится» ⁵⁴. Похожее усилие предпринимает Фьоренцо Эмилио Реати в своей небольшой книге «Религия как освобождающая сила в философии XX века» (2001) ⁵⁵. С упором на Иммануила Канта, Мартина Хайдеггера и Георга Гадамера автор производит «герменевтику религиозного языка» ⁵⁶ с тою же целью – приблизиться к сути происходящего на молитве.

В «радикальной герменевтике», «радикальной теологии», «теопоэтике» или «слабой теологии» Джона Капуто также есть эта попытка выразить суть обращения к Богу, сняв языковой слой, как то, что не относится к ней напрямую.

Для Капуто молитва – это одна из наших реакций на Настойчивость Бога. Мы можем не просто молиться Богу, но и надеяться на Его вмешательство.

Другое дело, что все наши молитвы составлены так, словно Бог недостаточно осведомлён или недостаточно добр, что Его надо уговаривать (с помощью святых и Богородицы). Мы пытаемся усилить свою молитву, и это всегда плохо звучит, потому что выражено на языке сильной теологии.

Грубые критерии молитвы

Религия схватывает и формализует духовный импульс человека, и он застывает в объятиях этой формализации. Формальная религиозность формализовала и молитву. В результате она называет молитвой свои же формальные критерии. Если человек не говорит специальных слов, не крестится крестным знамением, не кланяется, то религия говорит: он не молится.

Но существует параллельная и более глубокая молитва (Капуто называет её «протомолитвой») – это более элементарная форма отношений с Высшим. Протомолитва предшествует всем молитвенным формам и формулировкам. Конфессиональное богословие делает ставку на формулировки до такой степени, что смело отвергает молитвы другой конфессии. Форма оказывается важнее, чем внутренний эксцентрик, важнее, чем то, что обратило человека к Богу. Но такова логика конфессионального богословия. Потому Капуто говорит: «Бог попал не в те руки, и если мы ведём духовную жизнь, то религия – это не то место, куда стоило бы повернуть в поисках духовной жизни».

Слово «молитва» перегружено известными смыслами, оно отсылает к семейной, храмовой молитве, вычитыванию, выслушиванию священных текстов, к определённой позе, движению, настроению. В радикальной (слабой) теологии лучше говорить “отклик”, “открытость”. В статье Капуто говорит “answer” – ответ.

На вопрос «молятся ли радикальные теологи?» Капуто пишет: «На это мой ответ будет прост — они молятся как сумасшедшие и, если угодно, в соответствии с моим тезисом о радикальной духовности, даже более «радикально», чем молитвы, которые читаются в конфессиональных религиозных организациях. Когда дело доходит до молитвы, я придерживаюсь самых консервативных из консервативных взглядов, что религия, теология и имя Бога — это уловка, если это не связано с практикой молитвы. Где есть религия, Бог и теология, там есть молитва, и наоборот. В противном случае религия, Бог и теология — это абстракции, концептуальные призраки, слова, принадлежащие мёртвому языку, пациенты, находящиеся под воздействием эфира на столе, их анализ — это вскрытие, а теологи сводятся к судмедэкспертам, выдающим отчет о вскрытии. Без молитвы теологи, как говорит Гегель, не более чем банковские кассиры, подсчитывающие чужие деньги» ⁵⁷.

Заявление, что радикальные теологи молятся больше, чем любые конфессиональные организации, зиждется на том, что они понимают молитву глубже. Православный молится вечером и утром, потому что у него есть молитвы вечерние и утренние. Ситуация, которую мы назовём словом «молится», у нас закрыта. Но если человек несёт пирожки детям, в данный момент он не молится, но он захвачен Событием, которое он именует «Господь Бог», т.е. это та же молитва, ибо он тоже вовлечён в благотворение. И тогда молитва «на всякое время и на всякий час» ⁵⁸ – это не непрестанное проговаривание слов молитвы, а обращённость к добру.

Молитва в Слабой теологии

Молитва – более глубинный элемент жизни, чем молитвословие. Рядом с пафосом, позой и набором слов существует параллельная более глубокая протомолитва, предшествующая всем формулировкам, на которые классическая религия делает ставку.

Величие классической христианской надежды зиждется на том, что она «не постыжает» (Рим.5:5), так как это объявляется правильной ставкой с хорошими перспективами. В Слабой теологии это – чистая надежда с полным осознанием её невозможности. Лишь тогда надежда добродетельна.

На примере статьи «Молятся ли радикальные богословы?» ⁵⁹ мы видим, как мыслит брат наш Капуто. Молитвенная практика – самое характеризующее следствие всех абстрактных построений. Классическая метафизика порождает неуловимого абстрактного Бога. Если Он знает всё «прежде прошения нашего» (Мф.6:8), а Сам – по ту сторону всяких слов, понятий и «больше сердца нашего» (1Ин.3:20), то каким образом может выглядеть наша молитва?

Молитва, понимаемая как обращённость, может быть выражена не только словесно, но и деятельно, мыслительно, ещё каким-то образом. Когда мы делаем что-то ради Христа или в Его соприсутствии. И не только постмортальная молитва, как чистая какая-то соприсутствующая медитация, или пунктирная молитва, как чистая обращённость, но и как некое дело, некоторая посвящённость Христа ради, юродство какое-то Христа ради тоже может выступать в качестве эквивалента молитвы.

Иисус и молитва

Обращает на себя внимание просьба учеников Иисуса в Евангелии от Луки: «Господи, научи нас молиться, как и Иоанн научил учеников своих» (Лк.11:1). Иисус не брал своих учеников на молитву, а ходил Сам на гору, как они думали, помолиться. Но Он не собирался их учить молитве.

Иисус дал им молитву «Отче наш» – вариант иудейской молитвы Кадиш. Она была дана простым языком (там много арамеизмов). Так молиться может любая кухарка и без поучений Христа. И я не уверен, что это вообще не была тогдашняя версия вечерних молитв. То есть это отказ от специальной формализации молитв.

Из просьбы апостолов следует, что Христос не делал акцента на молитве. Они годами с Ним ходили, и Он их не учил молиться. Это удивительно, не так ли? Ведь Иисус как духовный учитель, прежде всего, должен учить поклоняться Богу. Например, Иоанн Креститель учит молиться, а не просто любить Бога и ближнего.

Случай Деррида: молитва – это импульс

Дж. Капуто начинает с тезиса о том, что его «радикальное богословие» означает радикальную духовность, за которой стоят более глубинные молитвенные практики, нежели конфессиональные.

Капуто постоянно ссылается на «Circumfession» Деррида. Он утверждает, что Деррида молится, только вопрос в том, чтобы видеть, как это происходит. Капуто апеллирует к своей ранней статье «Молитвы и слёзы Жака Деррида» (1987), где он на примере Деррида показывает, что тот формально подходит под все атеистические шаблоны, но сам Деррида не может определить себя как атеиста. Он приводит пример, когда умирала мать блаж. Августина, Августин молится о своей матери Монике. Блаж. Августин и Жак Деррида оба родились на территории современного Алжира. И Деррида тоже со слезами молится о своей матери, которая умирает где-то далеко от него в Алжире, в то время как он находится в Париже. И вот эти слёзы и молитва – это гораздо глубже, чем слова, формулы, правильность и соответствие.

Молитва материалиста Жака Деррида была не только вопреки атеизму, но и благодаря атеизму. Атеизм явился составляющей молитвы, он не просто преодолён или игнорирован, а включён как важная часть. Это не агностицизм, от бессилия впадающий в надежду. Капуто поёт оду надежде, которая надеется на то, что невозможно.

Слабая теология говорит: важнее всего то, что вас развернуло к Невозможному, даже если вы слезите и вопиете, будучи атеистом. К кому обращается Деррида? Он обращается не к конкретной модели Бога, а ко всем сразу. Он обращается к Тому, Кого знать не может в принципе. Он идёт по ту сторону надежды.

Капуто говорит, что чистая естественная надежда неукротима. Укротить надежду можно только понятиями. Если вы заблудились в лесу и не можете выйти, кто может укротить вашу надежду? Тот, кто сядет на пенёк и рационально обоснует, что выйти из леса невозможно. Но если вы не полностью отданы рациональности, если у вас есть инструменты перешагнуть рациональный дискурс, то вы воспринимаете религию, как более глубинное, нежели все её формы. Тогда ваша надежда шире религиозных предпосылок о возможном и невозможном.

Молитва – это реализация возможности невозможного

Капуто пишет: «На уровне верований, именно верований, Деррида, скорее всего, сойдёт за атеиста, потому что он верования все деконструирует. Он говорит, такое-то верование имеет такие-то источники, такие-то внутренние композиции, которые обусловливают сами себя, и они могут быть сняты через деконструкцию». «Но этот атеизм не закрывает теологию, не означает конец теологии, но является началом радикальной теологии – теологии События!» «Исповедание Деррида есть исповедание того, что грядёт, и он не знает, что грядёт, и поэтому он цепляется за молитву. И даже это самое цепляние за молитву определённым образом только в рамках атеизма может пониматься как смелая вещь. Это надежда на возможность невозможного». Вот почему атеизм важен, атеизм обеспечивает платформу невозможности возможного. Для теолога сильной теологии всё возможно потому, что логично: Бог сильный, добрый, и значит, может помочь. Это весьма вероятно. Таким образом, вера становится категорией здравого смысла. Это есть преступление против веры.

Капуто ссылался на 1 и 4 гл. 1-го Послания к Коринфянам, где ап. Павел отказывается от того, чтобы вера была обоснована: «мы безумны Христа ради» (1Кор.4:10). Там звучит манифест безумия против обоснованности. Павел хотел оставить крест, оставить безумие, позор. По мысли ап. Павла, христианство не должно выглядеть респектабельно, не должно изображать Бога логичным, а молитву – правильной. Только тогда, когда мы воспринимаем молитву как совершенную невозможность (а это возможно только в рамках атеизма), только тогда она является подлинной.

Если мы говорим о чём-то возможном, то это уже просто загадывание Деду Морозу своих желаний. Родители скажут: сделай так и так, и ты получишь подарок. И ребёнок загадывает желания в своём мире, где их исполнение логично. Это то, что делает сильная теология. Она делает из тайны логическую схему. И потому она очень строго относится к незыблемости этой схемы.

Молитва возможна только «благодаря добродетели невозможности». Если вы считаете нечто вполне возможным, то это обесценивает ситуацию вашей молитвы. Вы всего лишь поверили рассказу о Боге-помощнике, как тысячам другим достоверным рассказам, и следуете его логике.

Когда вы закрываете форточку, чтобы не дуло из окна, в этом нет никакой добродетели, потому что вы убеждены, что это даст эффект. Христиане навыкли хвалиться своей верой, а нужно бы дорожить своим неверием.

«Правильная» молитва репрессивна

Молитва – это наша реакция, а не воздействие. Дж. Капуто: «Это песня или танец, которые невозможны перед Богом онтотеологии, и самое главное, что это музыка, звучащая в нас, которой мы ищем выражение». Вначале мы слышим музыку, потом мы ищем ей формы.

Если мы идём вслед за сильной теологией, то рано или поздно мы придём к репрессии. Панк-молебен «Pussy Riot» в храме Христа Спасителя – это неправильная молитва, вызвавшая репрессии в прямом смысле слова. Невзирая на то, что для «Pussy Riot» это была политическая акция, для православных было важнее всего «кощунство», т.е. то, каким образом эти девки проводили свою акцию. Но дело не в репрессиях, а в том, что они сужают горизонт возможного, горизонт веры. Они сужают спектр молитвы, называя молитвой только правильное произнесение правильных слов в правильном порядке и правильной адресации.

Дж. Капуто об этом пишет так: «Молитва не может быть рассматриваема только в пределах конфессиональных понятий… Молитва – это более глубокая структура, на которую у религии нет никаких прав. Религия схватывает молитву как форму, на которую она имеет права, и говорит: “ты неправильно молишься”, “ты правильно молишься”. А между тем молитва – это то, что глубже». Он замечает, что глубокие молитвенники, «такие люди, как Хуан де ла Крус, Майстер Экхарт и Маргарита Порет (Marguerite Porete) считаются опасными фигурами среди конфессиональных авторитетов, потому что за ними следили и регулярно обвиняли. В чём причина? Они достигли радикального грунта, они достигли основания».

– Кстати, сегодня даже баптисты не только не отождествляют молитву с молитвословием, но и ставят под вопрос молитвословие как форму молитвы.

Молодцы, если это так. Тогда и танец – форма молитвы. Если они свободны от диктата форм, то можно и на православную Литургию сходить. Но они не могут, потому что они поверили в одни формы и отрицают другие.

Потому баптисты не приветствуют, например, синтоистские праздники «Канамара-мацури» ⁶⁰ или «Хонэн-мацури» и другие фаллические культы? Они считают, что это неправильное поклонение.

Я ни в коем случае не против классической молитвы, но против ограничения её форм (вот это – молитва, а то – не молитва). Суть молитвословия – обращённость. Нам не следует сужать категорию того, что я могу во имя обращённости.

Теология для «нищих духом»

ВОПРОС: Как относится Слабая теология или сильная теология (вместе с их христологиями) к людям с ограниченными возможностями (инвалидам, чифирным зекам и т.п.), у которых кроме их страданий ничего нет? Где им искать Христа?

Для чего мы объясняем что-либо? Для того чтобы нам было удобнее с этим взаимодействовать. Мы говорим «вот это – тарелка, это – чашка» для того, чтобы нам было удобнее с ними взаимодействовать. Но если по ним ползёт муравей, ему бесполезно знать, что это – тарелка или чашка. Способ его взаимодействия от этого не обогащается. Поэтому муравей попросту не нуждается в том, чтобы знать, по какому документу он ползёт – по документу на право собственности или по рецепту грибного супа.

Так вот, для чифирного зека, человека с расщеплением личности и прочих «нищих духом» существуют соответствующие их способу жизни объяснительные концепции. Соответственно, сильная теология (вместе с высокой христологией) им не подойдёт в виду её громоздкости. Там слишком много составляющих – «фюзисы», «ипостасисы» ⁶¹, «просопоны» ⁶², «усии» ⁶³ и т.д., которые им попросту недоступны. Слабая теология более гибкая, она может согласиться с «теологией» чифирщика: «Что-то, похоже, есть».

Более гибкая христология – это слабая христология, которая может спокойно обойтись полузнанием, потому что она не претендует на точное знание онтологии. В то время как сильная христология не может обойтись полузнанием, потому что в её контексте тот, кому всё равно – «Христос есть Бог или не Бог» или «сколько воль во Христе» – никак православным христианином быть не может. А в слабой христологии – может.

И поэтому, если чифирный зек немножко задумается о Боге (чуть-чуть), он скажет: «Да, наверное, что-то есть, раз я об этом задумался». И какой-нибудь бедняга с деменцией, на которого не хватило памперсов, тоже может сказать: «Господи, какой Ты там есть или какого нет, помоги мне! Пусть медсестра вспомнит ещё раз, что она позавчера обещала поменять мне памперс… Троица, Четверица, какой-нибудь Пуруша, Брахман, Ишвара, кто угодно… Пожалуйста, Боже, если вообще Тебя можно просить!» И, собственно, это нормальная молитва в рамках Слабой теологии.

Зачем деконструкторы пишут книги?

ВОПРОС: А книги Капуто или Деррида – разве не продукт языка?

Вы воспроизводите стандартное возражение: как постмодернист, деконструктивист, «разрушающий» язык, может писать книги? Причём книги, в которых он что-то хочет доказать. Я воспроизвожу их ответ. Они говорят: «Мы ничего не хотим доказывать, кроме того, что в языке есть какие-то структуры». То есть они вам показывают, что у феноменов, данных нам в описании, есть фасадные и вытесненные стороны. Вы можете по-прежнему наблюдать только фасад. Их голос мне кажется очень ценным. Это по-своему освобождает Евангелия от тирании текста, включая проклятия и угрозы в самом тексте.

Также постмодернисты отмечают, что в языке есть гетерогенные понятия, через которые язык говорит о том, из чего он состоит, говорит, куда он тебя ведёт.

Классический пример, молния «молнит», а если сказать: «молния ударила», то мы порождаем объект – «молния» и действие – «ударила» так, словно бы это разные вещи. Так же «грянул гром», в принципе это одно и то же, что «грянул», что «гром». Но язык разводит понятие и действие. Такой анализ позволяет обнаружить ложные объекты и акторы в языке.

Религия и рационализм

ВОПРОС: Получается, у нас есть некое измерение, и мы имплицитно вносим его во всё происходящее?

Вы хотите сказать о том, что мы впечатываем насильно свои смыслы в чужие действия. Но смотрите, из чего мы исходим. Правда ли, что все действия рациональны? Нет, это неправда. После психоанализа Йозефа Брейера, Ипполита Бернгейма, Антуана Месмера и др. невозможно говорить о том, что все действия человека рациональны.

Другой тезис: всё иррациональное – биологично. В таком случае, надо будет в когнитивном религиоведении искать рациональное зерно религии. По этому пути пошли: Паскаль Буайе, Томас Лоусон, Роберт Макколи, Джастин Барретта, Джоэль Морт, Тодд Тремлин, Илкка Пюсиайнен и прочие товарищи. Но, с моей точки зрения, у религии нет рационального зерна. Поэтому религия многим смешна, она не выглядит убедительно в рациональном дискурсе. Но она очень сильна в своём иррациональном компоненте. Что-то там внутри есть, что заставляет людей целовать землю и кушать цвёлые просфорки, закапывать себя в землю живьём, сжигать себя живыми в избах за старую веру и т.д.

Мы не впечатываем смыслы, а пытаемся не упрощать ситуацию. В формуле «всё иррациональное – биологично» слишком много рационального.

Впрочем, это мировоззренческие позиции, тут не может быть решающих аргументов. Мы интерпретируем мир так, что есть нечто невозможное, что прорывается в нашу жизнь, и мы всегда делаем жест в адрес возможности невозможного.

Люди строят коммунизм, погибают за Родину и т.п. Компонент апелляции к будущему, которого мы не знаем, которое невозможно в принципе (демократия, теократия), мне кажется, убедительно высвечивает религиозное содержание бессознательного.

Если выявлять деконструкцию внутри религии, это разрушит религию как цельный незыблемый конструкт. Все слаженные, красиво выстроенные концепции христианства и других религий держатся на данностях: «так сказал Будда», «так сказал Христос», «так сказано в Торе». Мы держимся за «так сказал», но должны задать вопрос: почему сказал, почему именно так, почему мы этому верим? Что первично: «сказал» или «мы хотели слышать»? Ведь сначала «Моисей пошёл на гору», а потом «Бог ему сказал».

Если вернуться к горящему кусту, то опять же, что тут первично: куст заговорил, или Моисей согласился на невозможное (согласился с тем, что он с кустом разговаривает)?

Это как в старом анекдоте про крокодила Гену и полицейского. Полицейский спрашивает Гену: «А вы, часом, не употребляли галлюциногенов сегодня?» А Чебурашка ему говорит: «Ты сейчас с крокодилом разговариваешь. Сам-то как себя чувствуешь?» ☺

Так и здесь. Если ты разговариваешь с горящим кустом, что первичнее – твоё доверие к горящему кусту или куст, который убеждает тебя в своих тезисах? И эта проблема не может быть решена в пользу одного из положений. Здесь есть нечто несхватываемое, неопределяемое.

Значение Евхаристии в Слабой теологии

ВОПРОС: Нельзя ли провести параллель События Слабой теологии с Евхаристией? Или это разные вещи?

В нашем интервью Дж. Капуто говорил, что конфессиональная теология занимается инвентаризацией своего опыта, и это замечательно. Она складирует полки книг по сакраментологии. Но то, чем занимается радикальная теология – это откапывание того момента, который порождает этот опыт. Мы вскрываем ситуацию и говорим: Евхаристия порождена нашей реакцией на существование друг друга в Боге. Эпицентром Евхаристии является наша множественность во Христе: мы – вместе. Литургия – общее дело: она завязана на том, что мы понимаем, почему Бог любит нас, а не просто меня.

Православная традиция до сих пор не дала объяснения, почему так принципиально именно евхаристическое собрание. Авторы «теологии смерти Бога» (Габриэль Ваханян, Пол Ван Бурен и др.) исходили из того, что важность евхаристической множественности (собрания) можно понять после самоудаления Христа – это посвящает нас друг другу. Как Иисус препоручил Свою Мать ученику Иоанну, так и всех нас он препоручает друг другу. Посвящая себя друг другу, мы исполняем смысл божественной смерти как отсутствию ради нашего сближения. Отсюда близость Евхаристии с поминками в интерпретации ап. Павла (1Кор.11:26).

Что касается Слабой теологии, то здесь мы бы сказали о том, что Событие, которое не может быть понято, поименовано нами как Благодарение. В этом – просто привычка всё рационализировать.

Как деконструкция делает невозможное возможным

ВОПРОС: Деконструкция – это удел внутренних мигрантов?

Психологические обстоятельства не обуславливают возможность деконструкции. Но есть и психологический момент: например, вы негодуете на жития святых, на богослужебные тексты, иногда – на евангельское зачало. Куда выплёскивать это? Что с этим делать? Вы не можете без конца глотать эту желчь, вы не можете отказать себе в критическом мышлении. В конце концов, какой-нибудь атеист будет вызывать у вас лёгкую зависть от того, что он так просто развенчивает все церковные мифы, оставаясь свободным от них.

Почитайте, что пишет брат наш Усатов Александр. Он может легко доказать (да и я своим прихожанам рассказывал на день Георгия Победоносца), что сказание о Георгии известно нам только из одной строки Евсевия Кесарийского (IV в.). Всё остальное житие рождено из языческих мифов, сказаний и сложено на протяжении веков. Мы теперь точно это знаем. И что это меняет?

Если мы позволим нашему критицизму быть, мы снимем это давление и скажем: неважно, как было на самом деле. Важна сама фигура человека, который породил какую-то волну. Может быть, никакого Георгия-то и не было вообще. Может, его звали не Георгий. Может быть, это слух был про такого человека. Но сама фигура мученика, которая стала привлекательной, является формой нашего упования на возможность невозможного. И мне кажется, это был на тот момент чрезвычайно важный выход именно такой веры. Мученик не боится смерти. Помните мучения Георгия: его и калёным железом пытали, и в сандалиях с гвоздями внутрь он ходил, и в олове его варили, и ножами драли. А на нём всё заживало. Что это означает? Невозможное возможно во Христе. Это очень важный тезис. Да, он тогда звучал так, сегодня он звучит иначе. Но я принимаю его так, как он звучал. Я понимаю, что мифотворчество обеспечивало жизненное пространство для этого тезиса. Как бы вы сегодня сказали, что невозможное возможно? Как бы вы сегодня донесли мысль собеседнику: «Брат, позволь в своём сознании оставить хотя бы узкую щель для невозможного в твоих понятиях, не заслоняй своими понятиями себя полностью. Оставь возможность чего-то другого, о чём ты не можешь помыслить сейчас». Как вы сегодня выразите эту директивную речь? Вы должны будете рассказать о случае, который являет собой эту возможность невозможного. И это будет что-то типа этих житий.

Я ни в коем случае не стыжусь, как либералы, и не осуждаю прошлое, как это делают они. Это хамское поведение – стыдиться чресл своих отцов. Идя за либералами, нам придётся стыдиться их. А идя за радикальной теологией, мы сможем их по-настоящему принять. Сможем увидеть их жажду некоторой реализации справедливости и возмездия уже здесь. То есть сжигание еретиков – это некое предвосхищение геенны огненной, это некоторая инсценировка этой геенны. Вот мы уже видим, как грешник наказывается, как Бог его наказывает церковными постановлениями, как он горит именно за ересь, горит за богохульство. И так будет со всеми, и это уже вот сейчас ты можешь видеть. Тогда (например, в IV или XV веке) это важно было сделать именно так, хотя представить это в XXI веке довольно затруднительно.

Должна ли молитва давать результат?

ВОПРОС: Люди молятся – и умирают, молятся – и выздоравливают. Как связаны эти факты у Капуто?

Он не связывает эти понятия. Молитва связывает интимной связью невозможное, которое мы сами считаем невозможным, и возможное, которое мы считаем возможным. Давайте оставим этот вопрос без разрешения, чтобы не обязывать Бога мыслить нашими категориями. Он не обязан, но мы можем попросить Его. И в качестве возможности невозможного Он может помочь. Но структурировать, систематизировать это, конечно, нельзя. Мы помним евангельский рассказ от Матфея, где говорится, что «и не совершил там многих чудес по неверию их» (Мф.13:58). Евангелист жёстко прошёлся по людям: Христос их не исцелил, потому что они плохо верили. Получается, те, которых Он исцелял, хорошо верили? Особенно мёртвая девица отлично верила, или бесноватый отрок, или его отец. Это объяснение не очень-то удачное.

Нельзя сказать, что молящийся своими качествами обеспечивает контакт с Богом. Мне кажется, это по́шло. Давайте оставим эти две позиции отдельными.

В контексте Слабой теологии Бог может ответить – и не ответить, может помочь – и не помочь. В православной традиции есть ряд попыток найти твёрдую причину. Ап. Иаков говорит, что вы не о том просите: «Про́сите, и не получаете, потому что про́сите не на добро, а чтобы употребить для ваших вожделений» (Иак.4:3). Ещё одно клише: «вы просто во грехах, поэтому Бог вас не слышит» (Ис.1:15; 1Ин.5:14). Преп. Иоанн Лествичник перечисляет ещё ряд причин: «Все, просящие чего-нибудь у Бога и не получающие, без сомнения, не получают по какой-либо из сих причин: или потому, что прежде времени просят; или потому, что просят не по достоинству, а по тщеславию; или потому, что, получивши просимое, возгордились бы или впали бы в нерадение» (Слово 26). Мне кажутся все эти объяснения негодными. Мы оставим ситуацию без объяснения. Это ужасно звучит для сильной теологии, но мы попросту не знаем. А Слабая теология не принимает исходной прагматической предпосылки в молитве, а все объяснения от логики неудовлетворительны.

Когда в 1596 г. открыли пульсирующие звёзды, то естественно встал вопрос: как звезда может то гореть, то не гореть? Оказывается, дело в меняющейся непрозрачности звёздного вещества. Учёные вправе подбирать правильную модель объяснения. Но я не думаю, что мы можем накинуть на Бога нашу модель понимания сколько-нибудь успешно. Теологии, в которой мы с вами родились, очень не хватает скромности. Она всё знает, всех поучает и осуждает. Но у нас даже нет инструментов, чтобы разрешить вопрос: есть ли благодать у католиков и баптистов?

Капуто настаивает, что всё, что мы описываем как реальное – это наша интерпретация. И поскольку мы это осознаём (если мы это осознаём), то это делает нашу речь более скромной.

Лучше всего сказать: «Господи, я не знаю, зачем иду по пути веры, и что мне с этого будет, но мне захотелось идти. Потому что в бытии есть нечто, что меня интригует, чтобы я это делал». Вот и вся религия. Это делает моно-/диалог честным, это обезоруживает. Сильная теология выстраивает уютный дом точных данных о Боге, а в Слабой – нет незыблемых постулатов: ты не знаешь, сколько существует богов и существует ли хотя бы один? Мы интерпретируем, что нас что-то коснулось. Но, как пишет сам Капуто, я не могу сказать, коснулся ли меня Господь Бог, даймон Сократа или это только процессы моего мозга?

Что ещё почитать по слабой теологии (христологии)?

Предварить хочу тем, что книжная полка уже упомянутых мною книг, на мой взгляд, заслуживает прочтения. Однако далеко не все эти книги есть в сети бесплатно. Что касается более узкого круга чтения, то на моём Закрытом телеграмм-канале размещён ряд хороших книг и статей по теме.

Во-первых, к прочтению рекомендуется книга Дж. Капуто в соавторстве с Джанни Ваттимо и Габриэлем Ваханяном – «После смерти Бога» (After the Death of God, 2007). В предисловии книги, в первой главе «Умер ли Бог?», Джеффри Роббинс цитирует из романа Достоевского «Братья Карамазовы» слова Великого инквизитора, который говорит пленённому Христу, что Он сам положил начало крушения Своего царства, отказавшись от трёх важнейших оснований – чудо, тайна и власть ⁶⁴. И так как Христос отверг в пустыне все эти предложения дьявола, то инквизитор считает, что царство Иисуса Христа в этом плане не может устоять. Для него (для Великого инквизитора) подлинным основанием религии является тайна, власть и чудо.

Часть этой книги переведена на русский: «Джон Капуто. Теология события» ⁶⁵.

Вторая книга – «Крест и космос» (Cross and Cosmos, 2019). Эта книга состоит из двух глав – «Крест» и «Космос». Так вот, в первой главе «Крест» Джоном Капуто описывается ситуация «распятие как интерпретация слабого Бога», т.е. христология (в данном случае) слабого Бога.

Третья, самая известная, книга Дж. Капуто – «Слабость Бога» (The Weakness of God, 2006). Читайте первую часть, которая так и называется – «The Weakness of God». Издательством «ББИ» эта книга уже готовится к изданию на русском языке под названием «Слабость Бога. Теология события». Часть её уже переведена: Джон Капуто «Differance, событие и царство без царства» ⁶⁶.

Проста и назидательна цитировавшаяся выше статья Дж. Капуто «Молятся ли радикальные теологи?: духовность События» (2021). Эта статья есть на украинском языке.

На русском у Капуто переведено пока не так много. Например, статья «Как секулярный мир стал постсекулярным» (2011) ⁶⁷.

Статья Дж. Капуто «Безусловное гостеприимство: о непрошеном госте», с любовью переведённая нашим хорошим подписчиком Павлом Карякиным по изданию 2022 г.: «Unconditional Hospitality: When the Other is not Welcome» ⁶⁸.

Им же переведена работа Дж. Капуто «Герменевтика: факты и интерпретация в эпоху информации» (см. на моём ТГ-канале).

В сети есть философская статья «Из любви к самим вещам: гипер-реализм Деррида» (2000, пер. 2011) ⁶⁹. В ней Капуто рассматривает философские концепции Жака Деррида, особенно его подход к языку, тексту и реальности. Он исследует, как Деррида предлагает деконструировать традиционные представления о реальности и истине, акцентируя внимание на деталях и мельчайших аспектах вещей, что помогает раскрыть скрытые смыслы и структуры. Тут важно соотнесение языка и смысла у Деррида и Капуто.

Рекомендую также Справочник Пэлгрейва по радикальной теологии «The Palgrave Handbook of Radical Theology» (2018) из серии «Radical Theologies and Philosophies». Это сборник статей под редакцией Кристофера Родки и Джордана Миллера (Rodkey; Miller). Он также есть на Закрытом ТГ-канале Рубского ⁷⁰.

Последняя интересная книга из этой серии «Имманентность теологии и абсурдность веры» (The Immanence of Theology and the Absurdity of Fait, 2024). Автор – американский религиовед Элайджа Превитт-Дэвис (Elijah Prewitt-Davis) ставит своей задачей противостояние нигилизму. Начиная с призыва Жиля Делёза «преобразовать веру», Прюитт-Дэвис, как и все постмодерные теологи, подрывает основания религиозного знания и провозглашает веру как форму абсурда в мире (подзаголовок книги «Вера в мир»). Вопреки протестантской концепции веры, как строго личной и внутренней, он предлагает абсурдную и имманентную веру, которая позволяет видеть и чувствовать потенциальные возможности, бурлящие в мире, каков он есть. Потенциал чего-то невозможного всегда имманентно присутствует в мире.

Хороша книга Дж. Капуто «Настойчивость бога: теология возможного» (The insistence of god : a theology of perhaps, 2013), перекликающаяся с работами Р.Карни. Она также есть на Закрытом ТГ ⁷⁰.

Полезен сборник «Избранных произведений» Дж.Капуто (The essential Caputo: selected writings, 2018). Его ранняя книга «Радикальная герменевтика» (Radical Hermeneutics, 1987).

Также интересна его ранняя работа «Мистический элемент в учении Хайдеггера» (The Mystical Element in Heidegger’s Thought, 1986) ⁷¹, III глава из которой («The rose is without why») в переработанном виде перекочевала в последнюю на сегодняшний день книгу Дж. Капуто «Во что верить? Двенадцать кратких уроков радикальной теологии» (What to believe? Twelve Brief Lessons in Radical Theology, 2023), которую я тоже рекомендую. На моей странице Ютуб обзору этой книги посвящено три видеоролика ⁷².

Советую также упоминавшуюся уже книгу Джанни Ваттимо «После христианства» (пер. 2007) ⁷³.

Вдобавок могу порекомендовать книгу, которую рекомендует сам Капуто – «Спасая Бога от религии» (Saving God From Religion, 2020) Робина Мейерса. Ролик с её обзором также есть на моём канале ⁷⁴.

Хорошо поясняет логику «Радикальной теологии» Габриэля Ваханяна и его единомышленников статья Майка Гримшоу (Mike Grimshaw) «“Несмотря на смерть Бога”: секулярное богословие Габриэля Ваганяна» (“In spite of the death of God”: Gabriel Vahanian ’ s secular theology, 2015).

Также существует ряд обзорных статей на русском и украинском языках о теологии Джона Капуто. Например, в статье Никиты Сороколетова «Радикальная теология Джона Капуто: Бог как событие» ⁷⁵ (2021) даже предлагается пересказ критики Слабой теологии с левых позиций Д.Б. Харта. Впрочем, она мне представляется крайне неубедительной.

1. Харт Д. Красота бесконечного. Эстетика христианской истины. – М.: ББИ, 2010. – 665 с.[↩]
2. https://predanie.ru/book/217247-bog-posle-metafiziki/[↩]
3. Марион Жан-Люк. Метафизика и феноменология – на смену теологии // Логос. Постсекулярная философия. – 2011– №3 (82 (2011. М.: Типография «Наука». – С. 124-143.[↩]
4. Ваттимо Дж. После христианства. – М.: Три квадрата, 2007. – 172 с.; Джани Ваттимо. Верю, что верю. https://xz.gif.ru/numbers/63/vattimo/[↩]
5. Robin Meyers Saving God from Religion: A Minister’s Search for Faith in a Skeptical Age. Convergent Books, 2020 – 240 p.[↩]
6. Lindbeck G. A. The Nature of Doctrine: Religions and Theology in a Postliberal Age.[↩]
7. Сайт «The Sea of Faith»: https://www.sofn.uk[↩]
8. Cupitt D. Is Nothing Sacred? The Non-Realist Philosophy of Religion. – New York: Fordham University Press, 2002. – 159 p.[↩]
9. Cupitt, Don. After God: The Future of Religion. – New York, NY: Basic Books. – 143 р.[↩]
10. Кевин Харт «Постмодернизм»[↩]
11. McLaren B. «Preaching to Postmoderns» / Brian McLaren // Preaching with Power: Dynamic Insights from Twenty Top Pastors, ed. Michael Duduit. – Grand Rapids: Baker, 2006. См. также: McLaren B. Adventures in Missing the Point: How the Culture-Controlled Church Neutered the Gospel / Brian McLaren, and Tony Campolo. – Grand Rapids : Zondervan Publishing House, 2003; McLaren B. More Ready Than You Realize: Evangelism as Dance in the Postmodern Matrix / Brian McLaren. – Grand Rapids : Zondervan, 2002.[↩]
12. Raschke C. The Next Reformation: Why Evangelicals Must Embrace Postmodernity / C. Raschke. – Grand Rapids: Baker Academic, 2004. – 335 p.[↩]
13. Benson B. Graven Ideologies: Nietzsche, Derrida and Marion on Modern Idolatry / B. Benson. – Downers Grove: InterVarsity Press, 2002. – 243 p.[↩]
14. Smith J. A Little Story About Metanarratives: Lyotard, Religion, and Postmodernism Revisited / J. Smith // Christianity and the Postmodern Turn: Six Views, Myron Penner (ed.). – Grand Rapids : Brazos Press, 2005 р.[↩]
15. Гренц С, Олсон Р. Богословие и богословы XX века (2011); Евангелическое богословие в посттеологическую эпоху, 2000; За пределами фундаментализма: формирование теологии в постмодернистском контексте, с Джоном Франке, 2000.[↩]
16. John R. Franke, «God Hidden and Wholly Revealed: Karl Barth, postmodernity, and evangelical theology», Books and Culture, September/October 2003.[↩]
17. Richard Kearney. Anatheism. Returning to God After God. Columbia University Press, 2011. – 272 р.[↩]
18. Taylor M. After God. – Chicago: The University of Chicago, 2007. – 377 p.; Taylor M. Deconstructing Theology. – New York: Crossroad Pub Com.1982. – 129 p.; Taylor M. Erring: A Postmodern A/theology. – Chicago: The University of Chicago Press, 1987. – 200 p.[↩]
19. Joseph Stephen O’Leary. Conventional and Ultimate Truth: A Key for Fundamental Theology, 2015.[↩]
20. Desmond W. Being and The Between, Ethics and The Between, God and The Between. Wiley-Blackwell, 1st edition, 2008. – 368 p.[↩]
21. Капуто Д. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. Постсекулярная философия. – 2011– №3, 2011. М.: Типография «Наука». – С. 186–205.; Caputo J. Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project. – Indianapolis: Indiana University Press, 1997. – 314 p.; Caputo J. What would Jesus deconstruct? The Good News of Postmodernism for the Church. – Grand Rapids: Baker Academy, 2007. – 153 p.; Caputo J. D. St. Paul among the Philosophers. – Bloomington: Indiana University Press, 2009. – 190 p.; CaputoJ. The weakness of God. A Theology of the Event. – Indianapolis: Indiana University Press, 2006. – p. 340; Cupitt D. Is Nothing Sacred? The Non-Realist Philosophy of Religion. – New York: Fordham University Press, 2002. – 159 p.[↩]
22. Westphal M. Continental Philosophy of Religion / M. Westphal // The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, William J. Wainwright (ed.). – Oxford, 2005.[↩]
23. Ванхузер К. Искусство понимания текста – Литературоведческая этика и толкование Писания. 2007.[↩]
24. Бодрийяр Ж. Какой смысл философу верить в реальность? : Беседа с Джерри Култером / А. В. Дьяков // Хора. 2009. № 2. С. 154-155.[↩]
25. Цит. по Тимоти Бьюз. Цинизм и постмодернизм»; пер. с англ. С. А. Зеленского – М. : ИД «КДУ», 2016. – С.32.[↩]
26. Вельш В. Наш постмодерний модерн. Пер. з нім. А. Л. Богачова, М. Д. Култаєвої, Л. А. Ситніченко. – Київ: Альтерпрес, 2004.[↩]
27. Вельш В. Основные различия традиционной, нововременной и постмодерной концепций разума / Пер. с нем. Владимир Абашник // Філософія: класика і сучасність. Матеріали III Харківських Міжнародних Сковородинівських читань. – Харків: «Центр освітніх ініціатив», 1996. – С. 6-7.[↩]
28. Martin Hägglund. Radical Atheism: Derrida and the Time of Life (Meridian: Crossing Aesthetics) 1st Edition. Stanford University Press; 1st edition, 2008. – 272 p.[↩]
29. Derrida and Religion: Other Testaments. Yvonne Sherwood (Editor), Kevin Hart (Editor): Routledge; 1st edition, 2004. – 440 p.[↩]
30. Deconstruction and Theology / ed. by Th. Altizer. – New York: Crossroad, 1982.[↩]
31. Жак Деррида в работе «Призраки Маркса. Маркс и сыновья»[↩]
32. О Даре: дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом[↩]
33. Г. Фреге «Смысл и денотат», см. 3 и 4 часть.[↩]
34. http://www.intelros.ru/pdf/Konoyna/2/13.pdf[↩]
35. Книга есть на сайте Платона.net, в свободном доступе на русском.[↩]
36. «Письмо Гаю монаху»[↩]
37. См. статьи: «Воскресение, которого не может быть»,  «Воскресение и Вознесение», «Метод вопрошания о Воскресении», «Вопросы-ответы о Воскресении», «Вера Фомы V 2.0»[↩]
38. Caputo J. Deconstruction in a nutshell: Conversation with Jacques Derrida // Perspectives in Continental Philosophy. – New York: Fordham University Press, 1996. – С. 159[↩]
39. См. статью «МАНИФЕСТ РЕ-ОРТОДОКСИИ»[↩]
40. Анатеизм: новая открытость для веры? Интервью с о. Томашем Халиком[↩]
41. Деррида об атеизме и вере: https://sergey-borod.livejournal.com/25753.html[↩]
42. См., например, послание Константина от 325 года (Сократ Схоластик. Церковная история. Кн. I, гл. 9).
    Также на моём Закрытом Телеграм-канале и Патреоне есть файл, в котором я выписал множество постановлений соборов о репрессиях, сжигании еретиков и т.п.[↩]
43. Абдукция — процедура выдвижения гипотез, иногда называемая также «выведение наилучшего объяснения»; метод логического мышления, цель которого — дать максимально правдоподобную интерпретацию тому, что считается истинным.[↩]
44. Яннарас Х. Эсхатология: конец времени или свобода от времени? // Эсхатологическое учение Церкви. Матриалы богословской конференции РПЦ, Москва 14-17 ноября 2005 г. Изд: Синодальная богословская комиссия, М:2007. С. 21.[↩]
45. Там же, с. 23[↩]
46. Там же, с. 24[↩]
47. «Бастардность» у Деррида – смешение, гибридность, сложное переплетение разных источников. По Деррида любой текст или идея не может быть чистым и автономным, а всегда связан с другими текстами и идеями. У Деррида «бастардный» не является негативной характеристикой. Ею автор подчёркивает творческую и продуктивную природу интертекстуальности.[↩]
48. Контингентность – случайность как противоположность необходимости.[↩]
49. Интервью Вячеслава Рубского с Джоном Капуто (субтитры рус./eng.),
    Интервью Вячеслава Рубского с Джоном Капуто (русское озвучивание)[↩]
50. Видео: https://youtu.be/GgVf7H8H4gs[↩]
51. Аудио «Святой Дух и духовность»[↩]
52. Русский перевод https://lyrsense.com/depeche_mode/the_bottom_line[↩]
53. Шефлер Рихард. Краткая грамматика молитвы / Пер. с нем. (Серия «Современное богословие»). – М.: Издательство ББИ, 2012 – 152 с.[↩]
54. Там же, с 121.[↩]
55. Реати Ф.Э. Религия как освобождающая сила в философии XX века. – С-Пб.: Европейский дом, 2001. – 96 с.[↩]
56. Там же, с. 74.[↩]
57. John D. Caputo. Do Radical Theologians Pray?: A Spirituality of the Event. http://doi.org/10.3390/rel12090679[↩]
58. Фраза из православного вечернего молитвословия, также входящая в «Час третий».[↩]
59. John D. Caputo. Do Radical Theologians Pray?: A Spirituality of the Event. http://doi.org/10.3390/rel12090679 [↩]
60. «Фестиваль железных пенисов» – синтоистский праздник, отмечаемый ежегодно в первое воскресенье апреля в храме Канаяма японского города Кавасаки. Направлен против венерических заболеваний. Согласно легенде, однажды зубастый демон спрятался в вагине юной девы, и откусил пенисы двум её женихам в первую брачную ночь. Тогда кузнец по её просьбе взялся выковать железный фаллос, о который демон свои зубы и сломал.[↩]
61. «Ипостасис» – греч. ὑπόστασις «личность», «ипостась» – в христианском богословии термин, обозначающий одно из трёх лиц триединого Бога (Троицы).[↩]
62. «Просопон» – греч. πρόσωπον «лицо».[↩]
63. «Усия» – греч. οὐσία «сущность».[↩]
64. «Таким образом, сам ты и положил основание к разрушению своего же царства и не вини никого в этом более. А между тем, то ли предлагалось тебе? Есть три силы, единственные три силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков, для их счастия, – эти силы: чудо, тайна и авторитет. Ты отверг и то и другое и третье и сам подал пример тому».
    Далее по тексту приводится ещё два отрывка из «Братьев Карамазовых»:
    «Мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна! Мы давно уже не с тобою, а с ним, уже восемь веков. Ровно восемь веков назад как мы взяли от него то, что ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал тебе, показав тебе все царства земные; мы взяли от него Рим и меч Кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными, хотя и доныне не успели ещё привести наше дело к полному окончанию. Но кто виноват? О, дело это до сих пор лишь в начале, но оно началось. Долго ещё ждать завершения его и ещё много выстрадает земля, но мы достигнем и будем кесарями, и тогда уже помыслим о всемирном счастии людей».
    «Когда инквизитор умолк, то некоторое время ждёт, что пленник его ему ответит. Ему тяжело его молчание. Он видел, как узник всё время слушал его проникновенно и тихо смотря ему прямо в глаза, и видимо не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное. Но он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста. Вот и весь ответ. Старик вздрагивает. Что-то шевельнулось в концах губ его; он идёт к двери, отворяет её и говорит ему: “Ступай и не приходи более… не приходи вовсе… никогда, никогда!” И выпускает его на “тёмные стогна града”. Пленник уходит». (Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы. Часть вторая. Книга пятая. Pro и contra, V. Великий инквизитор).[↩]
65. https://t.me/c/1580769193/198[↩]
66. https://politcom.org.ua/dzhon-kaputo-differance-sobytie-i-carstvo-bez-carstva[↩]
67. http://www.intelros.ru/readroom/logos/logos-3-82-2011/11783-kak-sekulyarnyj-mir-stal-postsekulyarnym.html[↩]
68. https://t.me/c/1580769193/333[↩]
69. http://www.intelros.ru/pdf/Konoyna/2/13.pdf [↩]
70. https://t.me/c/1580769193/198 [↩][↩]
71. John D. Caputo The Mystical Element in Heidegger’s Thought. https://doi.org/10.1515/9780823296965 [↩]
72. https://youtu.be/RdY9cw-Xuxs [↩]
73. Ваттимо Дж. После христианства. – М.: Три квадрата, 2007. – 172 с.; Джани Ваттимо. Верю, что верю. https://xz.gif.ru/numbers/63/vattimo/ [↩]
74. https://youtu.be/VaEDFvPF2PM [↩]
75. Сороколетов Н. В. Радикальная теология Джона Капуто: Бог как событие // Вопросы богословия. 2021. № 1 (5). С. 133–146. DOI: 10.31802/PWG.2021.5.1.008[↩]